
Yuri Martins-Fontes 1
Filósofo, escritor y profesor
Doctor en Historia Económica
Universidad de São Paulo/
Centro Nacional de la Investigación Científica
Presentación de la entrevista
Alfredo Gómez Muller es profesor emérito de Estudios Latinoamericanos y de Filosofía de la Universidad de Tours (Francia) y miembro del grupo de investigación Teoría Política Contemporánea (TEOPOCO) de la Universidad Nacional de Colombia. De familia colombiana y francesa, nació en Bogotá, donde vivió una parte de su niñez y juventud. Reside en Francia desde la edad de 25 años, adelantó estudios de filosofía en el Instituto Católico de París (ICP), en donde obtuvo un Doctorado con una tesis sobre La alienación como inautenticidad en Martín Heidegger; por otra parte, obtuvo un Doctorado de Habilitación para Dirigir Investigaciones (HDR) en la Universidad de Estrasburgo, así como una Maestría de la Universidad Sorbona-Nueva (Instituto de Altos Estudios de América Latina) con una tesina sobre el anarcosindicalismo en Colombia. Es autor de numerosas obras en las áreas de la ética y la filosofía política, entre las cuales se cuentan Nihilismo y capitalismo (Bogotá, 2016); La reconstrucción de Colombia: escritos políticos (Medellín, 2008); Sartre, de la náusea al compromiso (Bogotá, 2008); Ética, coexistencia y sentido (Bogotá, 2003); Alteridad y ética desde el descubrimiento de América (Madrid, 1997), y Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina (París, 1980; Medellín, 2009). Su obra más reciente ha sido publicada en castellano y en francés: La memoria utópica del Inca Garcilaso: comunalismo andino y buen gobierno (Buenos Aires, 2021; Santiago de Chile, 2021); Communalisme andin et bon gouvernement. La mémoire utopique de l’Inca Garcilaso (Montreuil, 2022).
Por otra parte, además de sus labores de investigación en Filosofía y Estudios Latinoamericanos, participa en las actividades de la Universidad Popular de la Tierra de Tours, un colectivo de reflexión y de educación popular inspirado en parte por la experiencia de la Universidad de la Tierra (México), vinculada al movimiento neozapatista.
Conocí al profesor Alfredo a raíz de una conferencia que dictó en la sede parisina del Partido Comunista Francés, en 2013, época en la que yo realizaba una pasantía doctoral en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS). Él hablaba del socialismo agrario de los incas, un tema sobre el cual yo venía investigando en el marco de mi trabajo de tesis. En su presentación expuso una perspectiva que coincidía en numerosos aspectos con mis propias reflexiones sobre el tema. Después de la conferencia tuvimos ocasión de intercambiar sobre diversas cuestiones relacionadas con América Latina.
Desde ese encuentro mantenemos una colaboración académica, específicamente en el marco de los proyectos en educación popular y en formación política del Núcleo Praxis de la Universidad de São Paulo. En el transcurso de este diálogo enriquecedor que con el tiempo se ha venido desarrollando, hemos tocado en especial un tema, ya presente en Mariátegui, en el cual convergen nuestras perspectivas sobre el socialismo contemporáneo: el de la urgencia de una praxis socialista que sea capaz de juntar los aportes de los saberes ancestrales y de los saberes modernos –de esa modernidad restringida que, aunque fruto del aporte universal de los pueblos, sigue limitada en sus posibilidades por la perspectiva eurocéntrica hegemónica. La entrevista fue realizada entre finales de 2021 y los primeros meses de 2022, inicialmente por videoconferencia, y luego a través de intercambios de textos, hasta el mes de abril de 2022.
Entrevista
1- [YMF] En estos tiempos insalubres que una modernidad extraviada nos ha legado, me alegra verte de nuevo, aunque sea virtualmente, con buena salud. Para comenzar, quisiera que me contaras algo de tu itinerario biográfico, y en particular de las experiencias que han podido contribuir a tu formación como socialista y como intelectual. Me gustaría también escucharte hablar sobre tus trabajos teóricos, sobre los libros y actividades políticas que adelantas en la actualidad.
[AGM] Las vivencias que mencionas son en realidad vivencias que mucha gente ha tenido y sigue teniendo. Tienen que ver con el poder del dinero en el mundo que vivimos, y con un cierto sentimiento de discriminación y de injusticia social. Puedo evocar un ejemplo de esas vivencias. En uno de los colegios donde estudié, en Bogotá, se leía cada mes, ante todo el alumnado reunido en el patio antes de entrar a clase, la lista de los alumnos que quedaban excluidos temporalmente por no haber cancelado la matrícula mensual. Alguna vez, o varias veces, mi nombre figuraba en la lista, y tenía entonces que regresar a la pensión donde vivía. Andando por las calles mientras mis condiscípulos estudiaban, sentía una especie de sentimiento de injusticia. ¿Por qué el dinero determina finalmente quién puede ir a estudiar y quién no? Esta y muchas otras vivencias parecidas son vividas diariamente por la gran mayoría de la gente, niño/as y adolescentes, adulto/as y anciano/as. Son vivencias bastante banales en el mundo capitalista, que lo ponen a uno a pensar. En esa época de adolescencia algunas lecturas me ayudaron a pensar; Dostoyevski, por ejemplo, me impresionó mucho. También me ayudaron a pensar algunas personas. Mi abuelo, que vivía pobremente en un inquilinato en el centro de Bogotá, era un librepensador crítico del sistema; junto con un amigo escribió libros como El imperio de la Standard Oil en Colombia, en 1963, y, posteriormente, Imperialismo y Oligarquía en Colombia. Yo lo visitaba con cierta frecuencia, y me hablaba con pasión de sus luchas contra la oligarquía. Luego viajé un poco por el mundo, conocí en algunos países diversas formas del “socialismo real”, trabajé en la agricultura y, a mi regreso a Colombia, participé en diversas actividades políticas durante algunos años, principalmente en Boyacá. Junto con mis compañero/as de actividad militante, que eran en su mayoría estudiantes, adelantamos sobre todo un trabajo de organización y de formación con grupos de campesinos y mineros. Teníamos en Tunja, la capital de Boyacá, un pequeño colectivo que se llamaba Marcha, que fue parte de las Ligas Socialistas.
Con el tiempo fui tomando conciencia, junto con otro/as, de los efectos negativos del vanguardismo en la lucha social (dogmatismo, autoritarismo interno y externo, sectarismo, fragmentación, esterilidad política…) y nos fuimos acercando a formas de pensamiento y práctica política más horizontales y pluralistas. En lo teórico, la crítica de Rosa Luxemburgo y del comunismo de consejos (Pannekoek, Rühle, Mattick)2 a la concepción leninista del partido como máxima expresión de la conciencia de clase del “proletariado”, nos proporcionó herramientas para reinterpretar la política y lo político. A partir de estas nuevas referencias teórico-políticas y de algunos referentes políticos más contemporáneos, relacionados con las experiencias sociales y políticas que se desarrollaban en Europa en la primera mitad de la década de los setentas (por ejemplo, en Francia, la toma de la fábrica Lip por los obreros y su experiencia de autogestión, la lucha campesina del Larzac, el movimiento de la Izquierda Proletaria), algunos de nosotro/as comenzamos a descubrir las ideas ácratas y la tradición histórica del anarquismo. Lanzamos entonces en 1974 un periódico que tuvo una corta existencia: Base Obrera (dos números), así como una revista aún más efímera (Frente Libertario, un solo número, en 1975). A finales de ese año viajé a Francia, donde me formé en filosofía, en estudios latinoamericanos y en ciencias de la educación. De entonces para acá trato de asumir la dimensión crítica de esos estudios y, al mismo tiempo, de colaborar con iniciativas asociativas que trabajan en una perspectiva horizontal y pluralista.
2- [YMF] En tu libro Nihilismo y capitalismo (2016) abordas el tema de la crisis de la civilización capitalista, que no es solo económica sino también cultural. Con su racionalidad meramente instrumental, orientada hacia la acumulación y dominación sobre el ser humano y la naturaleza, el capitalismo produce un modelo de individuo que se imagina separado de los otros y de la materialidad que condiciona su sobrevivencia; en este sentido, consideras que el régimen capitalista es incompatible con la cultura entendida como “cultivo de lo humano”. Poniendo en relación el concepto de “subjetividad posesiva” (MacPherson) con el concepto marxiano de “alienación”, anotas que la alienación del individuo bajo el capitalismo destruye la posibilidad de una común identificación humana, de manera que la existencia humana se encuentra vacía de sentido en la medida en que la subjetividad pierde su capacidad de “reconocerse en el otro”. En su ensayo “El hombre y el mito”, Mariátegui 3 sostiene que la civilización capitalista es escéptica: padece la falta de un mito, de una fe, de una esperanza; ya no tiene ni ideal ni razón de ser. Pero, según él, los humanos sienten la necesidad del mito, porque el escepticismo radical es estéril y vacuo. Y, a pesar del progreso técnico moderno, “ni la Razón ni la Ciencia” pueden satisfacer la necesidad de infinito que hay en el hombre. Aquí, el pensador peruano señala un aspecto cultural que diferencia a la “burguesía” del “proletariado”: el mito. La burguesía es “nihilista”, su mito “liberal renacentista” ha envejecido, se ha vuelto la “miseria de la filosofía” de la que hablaba Marx; por el contrario, quienes no poseen nada pueden disponer al menos de un “mito”, de una “fuerza espiritual” que es la idea de la “revolución social”. Los “motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra”: ya no son divinos sino humanos, sociales. ¿Cuáles son las principales relaciones que percibes entre el nihilismo y el capitalismo? ¿Cómo construir una utopía posible, es decir, una sociedad en la que el pensamiento ético-político y la práctica social posibilitarían el reconocimiento de la humanidad de cada ser humano?
[AGM] Mariátegui caracteriza en efecto a la burguesía como “nihilista”, y asocia este término a la incapacidad de creer: “La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista”. En este sentido, el nihilismo de que habla Mariátegui corresponde a lo que Nietzsche llama el “nihilismo pasivo”, que es como una pérdida de la capacidad del espíritu de creer, crear, afirmar valor y sentido, asignarse fines que transciendan el consumo de la materialidad existente. En la visión del mundo de la “burguesía” caben solo finalidades pero no fines: las finalidades son susceptibles de cálculo y evaluación, y se relacionan en última instancia con la posesión privativa de la materialidad, la acumulación de capital y el poder sobre los otros; los fines no son objeto de cálculo sino de creencia, y se relacionan en particular con la posibilidad de construcción de un mundo más justo, en el cual la interacción humana y de los humanos con lo no humano es fuente de sentido y de valor. Las finalidades obedecen a una racionalidad estratégica; los fines a un modelo alternativo de racionalidad en el cual cabe la creencia, el sentimiento, la emoción y la (com)pasión. Las finalidades son probables; los fines son posibles.
Frente a la burguesía que no tenía ya “mito alguno”, Mariátegui veía en el “proletariado” de su época a un grupo que era precisamente grupo porque era capaz de creer: “el proletariado tiene un mito: la revolución social”, y su fuerza “no está en su ciencia” sino “en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual”. Lo que Mariátegui denomina “mito” es como un horizonte utópico que confiere sentido a los actos de la vida y a la vida entera: “sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico”. Es cierto que, según Mariátegui, con el marxismo los motivos religiosos se han desplazado “del cielo a la tierra”, de manera que los “motivos de la revolución” no son “divinos” sino “humanos”. Sin embargo, Mariátegui no concibe lo humano como una mera síntesis de determinaciones socioeconómicas. Distingue en el ser humano una “necesidad de infinito” que emana de su “yo profundo”, esto es, de su subjetividad, y entiende que “el mito, la fe, la esperanza” son la relación que lo humano establece con esa necesidad “metafísica”. Superando la concepción positivista, cientificista y eurocéntrica del marxismo como “socialismo científico”, Mariátegui se orienta hacia una lectura del marxismo en la cual la ciencia no excluye lo “metafísico” o lo “espiritual”, y donde la necesidad de justicia social se articula con la “necesidad de infinito”. Una lectura que tiende a dislocar la dicotomía entre lo “material” y lo “espiritual”, que ha estado tan presente en la historia del pensamiento occidental. El horizonte utópico que Mariátegui denomina “mito” revela lo posible de la justicia. Posible en el sentido lato de algo que puede ser, de una potencialidad que los humanos inscriben en el presente.
3- [YMF] Partiendo de esta concepción de la revolución socialista como una construcción de sentido para la existencia humana, ¿cuál sería la importancia del aspecto “romántico” del marxismo, de esa faceta “subjetiva” que es fundamental en Mariátegui pero que a veces es soslayada en los debates socialistas? Me refiero a ciertas posiciones influenciadas todavía por el cientificismo, que solo conceden importancia al aspecto objetivo de las realidades sociales.
[AGM] La palabra romanticismo ha sido desacreditada por toda una tradición ideológica, racionalista y positivista, que considera los sentimientos y pasiones como algo negativo o insignificante. En realidad, el romanticismo puede expresar formas de pensar y de sentir que resultan incompatibles con la lógica materialista y reductora del capitalismo. Hay una dimensión profundamente revolucionaria en el romanticismo, que ha sido estudiada por autores como Henri Lefebvre y, más recientemente, Michael Löwy. Una traza de esta forma de “romanticismo” se encuentra en el propio Marx, en su conocido esbozo de carta a Vera Zasulitch, una revolucionaria que deseaba conocer su posición con respecto a la actualidad política de la tradicional comuna rural rusa. Los “marxistas” rusos estimaban que la comuna rural era “arcaica”, y la rechazaban a nombre de la ideología del “Progreso”. En su primer esbozo de carta, Marx responde diciendo que “no hay que dejarse asustar por la palabra arcaico”, y cita una frase del antropólogo L.H. Morgan en la cual éste señala que el nuevo modelo de sociedad podría ser un renacer, en una forma nueva, de “un tipo social arcaico”.
En el pensamiento de Mariátegui hay asimismo una dimensión romántica, visible en su concepción del pasado como memoria viva que sustenta el presente. Desde su perspectiva, el presente y el futuro se construyen como una especie de recreación de lo pasado; el acto político es aquí un acto de memoria, una rememoración que es recreación de posibles de justicia. En esta concepción del pasado como memoria viva que sustenta el presente se expresa a mi modo de ver lo esencial de lo que llamas el “aspecto romántico” del pensamiento de Mariátegui. La utopía de la justicia se construye socialmente, recogiendo la memoria utópica de las construcciones pasadas. El “mito” de la revolución social no surge de la nada, ni es una simple especulación intelectual. Es una memoria social y cultural que interviene en la construcción de futuro, como aquella memoria cultural andina que Mariátegui como muchos otros en su época denominaba el “comunismo inca” o el “socialismo inca”, y que corresponde a la forma comunitaria tradicional del ayllu.
En mi reciente libro La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno 4, intento explorar el sorprendente impacto de esa memoria cultural en la historia política y cultural no solo de América Latina sino igualmente de Europa. El relato del Inca Garcilaso sobre el “buen gobierno” incaico, en el libro quinto de los Comentarios Reales sobre el Perú de los Incas (1609), constituye una de las fuentes culturales del socialismo moderno, en sus diversas variantes libertarias y estatales. Elementos de esta memoria larga de las culturas andinas, estudiada en nuestros días por autores como Silvia Rivera Cusicanqui, siguen estando presentes en los modos de vida de diversas comunidades, en las cuales adquieren un nuevo sentido político y ético en el contexto de la pregunta por el “Buen vivir” 5. Del Buen vivir entendido como una alternativa al modelo capitalista de desarrollo y como una crítica de la idea moderna hegemónica de “desarrollo” 6. En países como Ecuador y Bolivia, gobiernos “progresistas” han construido una retórica ambivalente a propósito del Buen vivir, la cual, si bien expresa un cierto reconocimiento público de los componentes andinos de la cultura de esos países, no se traduce concretamente en los hechos a través de la integración de modelos alternativos de economía. Bien al contrario, los gobiernos de esos países descartan todo modelo económico que no corresponda a la ideología moderna capitalista del “desarrollo” y al modelo de explotación de la “naturaleza” basado en el extractivismo, que parece poco compatible con la idea del Buen vivir.
4- [YMF] En tu artículo “El anarquismo peruano y el nacimiento del «comunismo inca»” 7 , anotas que durante “las tres primeras décadas del siglo XX el anarquismo y el marxismo constituyen dos corrientes importantes de pensamiento crítico y dos proyectos de emancipación que promueven la igualdad y la justicia social”. Sin embargo, agregas que “paradójicamente, en ambas corrientes se manifiestan prejuicios culturales y étnicos asociados al eurocentrismo, los cuales reproducen esquemas de dominación colonial”. ¿Consideras que esos prejuicios de tipo eurocéntrico han sido suficientemente superados en los medios socialistas, marxistas y anarquistas, a lo largo del siglo XX? Al tratar el tema de la necesidad de una dialéctica entre los saberes “occidentales” y “orientales” (término que utiliza en el sentido de “no occidental”), Mariátegui nos recuerda la importancia de la “solidaridad” comunal de los incas, que alimenta su “esperanza” de emancipación. ¿Cuáles serían los principales aportes de los saberes ancestrales, indígenas y campesinos – portadores de sentido existencial y de valores humanistas – que deberían ser asimilados por la crítica socialista contemporánea? Sostienes que “la pretensión universalista del anarquismo y el marxismo ha tropezado con el hecho de la diversidad cultural”. Frente a este “universalismo” etnocéntrico marcado por el positivismo evolucionista del siglo XIX, ¿cómo podríamos repensar hoy día el universalismo de lo “humano”? ¿Cómo situarse de cara a los particularismos posmodernos, a la perniciosa idea de post-verdad – como aquella que se observa en los discursos que reducen la historiografía a una forma de literatura ficcional?
[AGM] La crítica del eurocentrismo y de toda forma de etnocentrismo es siempre insuficiente. Creo que sigue siendo una tarea actual, no solo en política sino en todas las esferas de la vida. Con respecto al encuentro que mencionas entre saberes “occidentales” y “orientales”, me parecen muy útiles las comillas que anotas y que indican un cierto distanciamiento crítico frente a esos términos. Son en efecto términos muy imprecisos, que remiten a realidades extremadamente complejas y diferenciadas. No resulta fácil precisar lo que se entiende realmente por “Occidente” o por “Oriente”. Hay un uso meramente ideológico de esas palabras, que tiende a simplificar esas realidades y a hacer de ellas una caricatura. Pero ni “Occidente” ni “Oriente” son bloques macizos con un sentido unívoco y absoluto. En vez de ontologizar a “Occidente” y a “Oriente”, como lo hacen hoy ciertas expresiones simplistas del discurso “decolonial”, creo que hay que pensarlos históricamente. En el terreno concreto de la historia se observará que “Occidente” es un proceso en el cual se enfrentan, por ejemplo, formas capitalistas y anticapitalistas, colonialistas y anticolonialistas, etc. El hecho que una forma tenga un carácter hegemónico en determinado momento histórico no debería hacernos perder de vista la complejidad. Lo hegemónico no es el todo.
Volviendo al encuentro dialéctico entre saberes “occidentales” y “orientales”, y utilizando todas las comillas necesarias, yo preferiría caracterizar ese encuentro en términos de un diálogo dialéctico, para distinguirle de la dialéctica mecanicista que predominaba en esa época y que al totalizar reducía en cierta forma la multiplicidad. En la perspectiva del diálogo dialéctico se reúne provisoriamente sin totalizar, manteniendo la multiplicidad, como en la dialéctica “decapitada” de Sartre: una dialéctica que no parte de un punto de apoyo previamente establecido, y cuyos puntos de apoyo son el producto de la praxis. Es el diálogo que mantiene abierta entre los dialogantes la tensión entre lo cercano y lo lejano, o entre la semejanza y la diferencia, y, sobre todo, que lleva esta tensión al interior de cada dialogante, de manera que cada dialogante puede desplazar en sí mismo los puntos a partir de los cuales define lo que lo acerca o lo aleja del interlocutor.
Pongamos un ejemplo, recordando de nuevo a Mariátegui. A su manera y en su época, Mariátegui “dialogó” con la memoria comunal andina, en la cual subsistían elementos que él caracterizaba como “socialistas” o “comunistas”. Con esta caracterización Mariátegui no solo asimila una serie de esos elementos, sino que replantea el sentido mismo de la idea del “socialismo”. A partir de su reconocimiento del valor político, social y cultural actual de esos elementos, Mariátegui piensa que la idea socialista no se reduce a la socialización de la propiedad y la redistribución de la riqueza social, como se tendía a pensar en el marxismo predominante de su época, sino que es también y fundamentalmente un cierto modelo de relaciones sociales basadas en la cooperación, la ayuda mutua, la reciprocidad, la participación de todos en la definición de las tareas comunes, etc., según la referencia histórica del ayllu. Más aún, Mariátegui entiende que en esa memoria lo comunal es ante todo una manera de “ver” el mundo, en la cual la tierra tiene el significado de Madre común de todos y todas. El “trabajo” adquiere entonces un significado totalmente distinto que, en el capitalismo, en la medida en que la asociación, la cooperación y la solidaridad están presentes no solo en las relaciones entre los humanos sino también en la relación entre los humanos y lo viviente en general. A este respecto, él habla de los “elementos espirituales de la economía comunitaria”. En síntesis, el encuentro con los saberes indígenas contribuye en Mariátegui a una reconstrucción de la idea socialista, rehabilitando las dimensiones ética y cultural del socialismo, que el marxismo de su época tendía a soslayar o a supeditar a lo político y a lo económico.
Sobre la cuestión de la universalidad, hay que distinguir en qué plano estamos hablando. En el plano antropológico se puede observar una universalidad de la condición humana en el mundo, conforme a la cual todos dependemos unos de otros, todos necesitamos acceder a determinados bienes materiales e inmateriales para subsistir, etc. Pero la universalidad de la condición no excluye la multiplicidad de lo humano. En el plano epistémico –que incluye diferentes saberes–, creo que hay diversos espacios de universalidad y de objetividad que son siempre redefinibles. A estos espacios pertenecen, por ejemplo, los datos de la arqueología y de la lingüística que han podido contribuir a la reapropiación de formas culturales olvidadas parcial o totalmente, como la escritura maya. En este campo resulta posible deslindar lo verdadero históricamente de lo meramente imaginario. Tenemos por verdadero históricamente, según Paul Ricœur, aquello que puede ser establecido como un hecho a partir de un determinado sustrato “material” que comprende datos y “archivos”, y que constituye la base del trabajo de interpretación. La invasión europea de “América”, por ejemplo, es una verdad histórica –y puede ser interpretada diversamente. La objetividad en las ciencias humanas no es un atributo atemporal, sino una exigencia autocrítica a través de la cual las personas que investigan van asumiendo una distancia siempre relativa frente a sus propios determinantes ideológicos. Se trata pues de una objetividad en proceso, relativa y progresiva.
En el plano ético y político, el encuentro dialógico entre diferentes saberes y memorias culturales me parece ser la única vía para construir en común algo que podría ser aceptado por todos en el plano de las normas de acción. Ese “algo” normativo debería articularse con la universalidad de la condición humana, integrando, por ejemplo, el hecho que todos necesitamos acceder a determinados bienes materiales e inmateriales para subsistir.
1 Ha realizado estudios posdoctorales en Ética y Filosofía Política (FFLCH-USP) y en Historia, Cultura y Trabajo (PUC-SP). Es autor, entre otras obras, de Marx na América: la práxis de Caio Prado e Mariátegui (Alameda/Fapesp, 2018), y es miembro de la coordinación general del Núcleo Práxis de Investigación, Educación Popular y Política de la Universidad de São Paulo. Dirección electrónica: yurimfl@usp.br.
2 Ver: Anton Pannekoek, Los consejos obreros (1936); Otto Rühle, La revolución no es un asunto de partidos (1920); Paul Mattick, Integración capitalista y ruptura obrera (1972).
3 José Carlos Mariátegui (1894-1930), filósofo, pensador político y crítico literario y de arte peruano, fundador de la revista Amauta (1926) y miembro fundador del Partido Socialista del Perú (PSP) en 1928. Su proyecto político articula de manera inédita lo social y lo cultural, sobre la base del reconocimiento de las memorias comunales de las culturas andinas del presente. Mariátegui “no es solo el más importante y el más inventivo de los marxistas latinoamericanos, es asimismo un pensador cuya obra, por su fuerza y originalidad, posee un alcance universal” (Michael Löwy).
4 Publicado en Argentina (Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones) y en Chile (Santiago, Lom Ediciones) en 2021.
5 Buen Vivir, traducción castellana habitual del kichwa sumak kawsay o del aimara suma qamaña. Estas nociones surgen a inicios de la década 2000 en el seno de ciertos movimientos indígenas de América Latina, en especial en Ecuador y Bolivia. Designan una diversidad de pensamientos y prácticas relativas a un convivir ético-social, que han sido integradas en las nuevas Constituciones de esos dos países en el 2008 y el 2009. En su Preámbulo, la Constitución del Ecuador se propone contribuir a la tarea de “construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el Buen vivir, el sumak kawsay”.
6 Sobre este tema, ver el texto de AGM: “El Buen Vivir: una crítica andina de la modernidad capitalista”, Ciencia Política, Universidad Nacional de Colombia, vol. 13, n° 25 (enero-junio de 2018), pp. 197-220.
7 Brazilian Journal of Latin American Studies, Prolam, Universidad de Sao Paulo, vol. 20, n° 39 (enero-junio de 2021), pp. 54-73.