Yuri Martins-Fontes1
Filósofo, escritor y profesor
Doctor en Historia Económica
Universidad de São Paulo/
Centro Nacional de la Investigación Científica
Presentación de la entrevista
Alfredo Gómez Muller es profesor emérito de Estudios Latinoamericanos y de Filosofía de la Universidad de Tours (Francia) y miembro del grupo de investigación Teoría Política Contemporánea (TEOPOCO) de la Universidad Nacional de Colombia. De familia colombiana y francesa, nació en Bogotá, donde vivió una parte de su niñez y juventud. Reside en Francia desde la edad de 25 años, adelantó estudios de filosofía en el Instituto Católico de París (ICP), en donde obtuvo un Doctorado con una tesis sobre La alienación como inautenticidad en Martín Heidegger; por otra parte, obtuvo un Doctorado de Habilitación para Dirigir Investigaciones (HDR) en la Universidad de Estrasburgo, así como una Maestría de la Universidad Sorbona-Nueva (Instituto de Altos Estudios de América Latina) con una tesina sobre el anarcosindicalismo en Colombia. Es autor de numerosas obras en las áreas de la ética y la filosofía política, entre las cuales se cuentan Nihilismo y capitalismo (Bogotá, 2016); La reconstrucción de Colombia: escritos políticos (Medellín, 2008); Sartre, de la náusea al compromiso (Bogotá, 2008); Ética, coexistencia y sentido (Bogotá, 2003); Alteridad y ética desde el descubrimiento de América (Madrid, 1997), y Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina (París, 1980; Medellín, 2009). Su obra más reciente ha sido publicada en castellano y en francés: La memoria utópica del Inca Garcilaso: comunalismo andino y buen gobierno (Buenos Aires, 2021; Santiago de Chile, 2021); Communalisme andin et bon gouvernement. La mémoire utopique de l’Inca Garcilaso (Montreuil, 2022).
Por otra parte, además de sus labores de investigación en Filosofía y Estudios Latinoamericanos, participa en las actividades de la Universidad Popular de la Tierra de Tours, un colectivo de reflexión y de educación popular inspirado en parte por la experiencia de la Universidad de la Tierra (México), vinculada al movimiento neozapatista.
Continuación de la entrevista
[AGM] Esa “fetichización del opositor” se refiere al opositor político, y forma parte de una determinada concepción general de lo político (lo predeterminado como “político” por el Estado) y de la política (entendida como sistema de representación y no de delegación, profesionalización, verticalidad). Esta concepción que es bastante antigua fue teorizada hace un siglo por el ideólogo de extrema-derecha Carl Schmitt, quien entiende lo político a partir de la dicotomía amigo/enemigo. En esta perspectiva, el opositor político es algo más que opositor: es enemigo. Con el enemigo no tiene sentido dialogar; al enemigo se le combate, se le somete y, si es necesario, se le elimina. La lógica binaria de la relación amigo/enemigo se relaciona estrechamente con la formación del Estado moderno, esto es, con la aparición de una gran maquinaria de poder, centralizado y soberano, construida para dominar al enemigo “externo” e “interno”. El sistema de reglas e instituciones que el Estado instituye para regular la política predispone a entender y a practicar la política según el modelo amigo/enemigo.
Esta concepción de lo político tiende a invadir todo el campo de la política, y no solo de la política conservadora. En el seno mismo de partidos y movimientos políticos que han afirmado ideales de emancipación se ha observado y en ciertos casos se puede aún observar manifestaciones de esa lógica binaria, a partir de la cual se puede llegar a criminalizar toda forma de pensamiento disidente. El que piensa diferentemente es transformado en enemigo del pueblo y en agente del enemigo, como ocurrió en la época estaliniana. En mi juventud, en Colombia, se utilizaba en los medios militantes el término macartizar, derivado de macarthismo, para designar la práctica consistente en descalificar al disidente, calificándolo de “revisionista” o de “agente de la CIA”. Así fueron asesinados muchos revolucionarios, como el gran poeta Roque Dalton en El Salvador. Salir de ese modelo es, sin duda, en nuestra época, uno de los principales desafíos para cualquier práctica política que pretenda construir contenidos emancipadores. Eso no significa, evidentemente, que haya que negar la realidad de los enemigos y amigos en política, la realidad de la lucha de clases. Pero la relación amigo/enemigo es sólo una dimensión posible de lo político, y no resume todo lo político. Por lo demás, el ser “enemigo” de alguien no es una esencia intemporal y ahistórica, ni una determinación natural: la enemistad como la amistad son construcciones sociales. Es a través de procesos de interacción social que la gente se hace amiga o enemiga, y en estos procesos intervienen por cierto creencias, conocimientos y sentires fundamentales relativos al ser humano, a la relación de uno/as con otro/as y a la relación entre los humanos y lo no-humano. En estos procesos nadie está predeterminado a considerar “terrorista” o “enemigo del pueblo” al opositor político como tal.
El uso indiscriminado de la palabra “terrorista”, la «fetichización del opositor», es un acto violento que desconoce la calidad política del opositor. Por esto mismo, no sé si la expresión “fetichización” sea la más adecuada: al fetiche se le atribuyen poderes sobrenaturales, y puede inspirar una forma de respeto; en cambio, al opositor estigmatizado como “terrorista” se le aplica la violencia del lenguaje de la guerra. La estigmatización del opositor político es como el grado cero de la política, en cuanto destruye todo diálogo y todo verdadero debate. Por eso, pienso que quienes intentan hacer política emancipadora deberían buscar siempre respetar la humanidad del enemigo, lo que incluye entre otras cosas reconocerle su estatuto de opositor político.
El uso indiscriminado de la palabra “terrorista”, la «fetichización del opositor», es un acto violento que desconoce la calidad política del opositor. Por esto mismo, no sé si la expresión “fetichización” sea la más adecuada: al fetiche se le atribuyen poderes sobrenaturales, y puede inspirar una forma de respeto; en cambio, al opositor estigmatizado como “terrorista” se le aplica la violencia del lenguaje de la guerra. La estigmatización del opositor político es como el grado cero de la política, en cuanto destruye todo diálogo y todo verdadero debate. Por eso, pienso que quienes intentan hacer política emancipadora deberían buscar siempre respetar la humanidad del enemigo, lo que incluye entre otras cosas reconocerle su estatuto de opositor político.
El lenguaje de la guerra es algo muy arraigado, que probablemente se relaciona con el temor hacia lo “otro” en cuanto pone en cuestión nuestra visión establecida del mundo. Lévinas hablaba de la relación alérgica con el otro, con aquel o aquella que se diferencia de nuestra manera establecida de ser. Refiriéndose al etnocentrismo y en particular a la actitud que consiste en negar la humanidad del “otro”, en el sentido de aquel que no comparte las normas culturales establecidas, Lévi-Strauss decía que esa “repulsión” frente al otro puede tener fundamentos sicológicos. Sin embargo, creo que lo sicológico no se produce independientemente de lo social, lo cultural, lo económico. Nuestra sicología se construye interactuando con otros y otras, y en respuesta a lo social, lo cultural y lo económico. De ahí la complejidad del problema.
El pensamiento de Marx proporciona algunas herramientas teóricas y metodológicas que nos ayudan a entender el funcionamiento de las sociedades; en particular, la idea de que para entender ese funcionamiento se requiere conocer la manera como cada sociedad se relaciona con la materialidad y la configura de una manera específica (los “modos de producción”). Ese “materialismo”, en el sentido de asumir en el análisis las determinaciones de la materialidad (lo económico), me parece válido –a diferencia del materialismo como visión reductora de la realidad, que es a mi modo de ver una metafísica poco interesante–.
6- [YMF] En el texto que he mencionado dices que la palabra “terrorista” cumple una función similar a la del término “narcoguerrillero”, un neologismo inventado y difundido por los gobiernos de Estados Unidos y de la Unión Europea con el objeto de desacreditar a los movimientos insurreccionales, como los de Colombia. Este discurso ha contribuido al debilitamiento de las guerrillas colombianas, de las cuales un sector se ha visto de alguna manera “obligado” a firmar los Acuerdos de Paz de 2016. Sin embargo, hoy día se observa que esa “paz” ha sido traicionada, con el asesinato de más de un millar de excombatientes de las FARC-EP. Por otra parte, varios puntos de los Acuerdos no han sido respetados por el gobierno de Duque, aliado del ex-presidente Álvaro Uribe, un influyente personaje que ha sido apoyado por los Estados Unidos desde los años 2000 y que tiene vínculos con los grupos paramilitares y el narcotráfico (vínculos denunciados por el propio Departamento de Defensa de los Estados Unidos en un informe de 1991 que hoy ha sido hecho público). Antes de todo esto, en los años 1980, en el marco de otro intento de paz que dio lugar a la formación de la Unión Patriótica, un partido político legal fundado por iniciativa de las FARC, cerca de tres mil miembros de este partido fueron asesinados por los grupos paramilitares de extrema derecha. Hoy día, una de las consecuencias de la traición de los Acuerdos de Paz de 2016 ha sido la reanudación de la lucha armada por un sector de guerrilleros de las antiguas FARC-EP (hoy transformadas en partido político legal) que habían dejado las armas, y que han organizado en 2019 la guerrilla Segunda Marquetalia. ¿Cómo interpretas esta situación en Colombia? Si proyectos políticos reformistas como el del Partido de los Trabajadores en Brasil son objeto de traición al igual que los proyectos políticos surgidos de acuerdos de paz con las guerrillas, ¿qué alternativa le queda a la resistencia socialista o anticapitalista?
[AGM] En la sociedad colombiana se están produciendo múltiples formas de resistencia, con diversas formas y contenidos. La más significativa a mi modo de ver está representada por las nuevas protestas populares masivas, que se vienen desarrollando desde el Paro Nacional del 21 de noviembre de 2019, es decir, tres años después de la firma de los Acuerdos de Paz. Al igual que en Chile, se trata de protestas multisectoriales, en las cuales convergen sectores muy diversos de la sociedad; no son solo paros de estudiantes, o de campesinos, o de indígenas, etc. Las reivindicaciones y temas de las protestas son muy variados: derechos del trabajo, salarios y prestaciones sociales; reforma de los sistemas de justicia, de educación y de salud; reforma del sistema político; rechazo del modelo económico vigente; denuncia de la violencia policial; rechazo a la multiplicación de asesinatos de líderes y lideresas sociales, defensores y defensoras de derechos humanos, activistas ambientalistas y firmantes de los Acuerdos de Paz; implementación insatisfactoria de estos Acuerdos, etc. El hecho que esta movilización popular se produce con posterioridad a la firma de los Acuerdos no es probablemente una casualidad. La lógica de las armas que predominaba en el periodo de expansión guerrillera no es la misma que la lógica de la protesta social, y en ciertos casos puede tener efectos contrarios sobre la movilización social. La lógica de las armas tiende a convertir a cualquier opositor en enemigo público que hay que eliminar, lo que deja poco espacio a la protesta social. La protesta de la gente tiende a ser criminalizada por los gobiernos, que fabrican un discurso en el cual toda protesta es atribuida sistemáticamente a la guerrilla, e identificada como “terrorismo”. El régimen del partido uribista, que tiene muchos elementos ideológicos comunes con el “bolsonarismo”, intentó hacerlo en la protesta social de 2019-2020, pero con mucho menos éxito. Es más difícil convencer a la gente cuando la principal guerrilla se ha desmovilizado y transformado en partido político.
Por otra parte, a otro nivel, hay también sin duda algo de resistencia en el plano de la política establecida. En las elecciones presidenciales de 2018 se produjo un hecho inédito en la historia política del país: por primera vez, un candidato considerado de “izquierda” (Gustavo Petro, exalcalde de Bogotá) pudo llegar a la segunda vuelta, con el 42% de la votación (25% en la primera vuelta). Según las encuestas de este año, está liderando las intenciones de voto para las próximas elecciones de 2022 2 . El deseo de la gente de buscar nuevas alternativas también se expresa a este nivel. Sin embargo, creo que de la sola acción política pueden difícilmente surgir alternativas realmente nuevas. Quiero decir, de la acción política tal como es hoy habitualmente entendida, con caudillos, líderes carismáticos, partidos burocráticos organizados piramidalmente, clientelismo, verticalismo, jerarquías inamovibles, opacidad, elitismo, machismo y autoritarismo. Esto es, con estructuras “políticas” que no difieren mucho de las estructuras de los partidos de derecha, y que reproducen las formas de dominación existentes en la sociedad que se pretende cambiar. Creo que la alternativa que se pretende construir debería estar prefigurada en las mismas formas de practicar la política, creando estructuras horizontales basadas en la libre y efectiva participación de todos y todas en la toma de decisiones, con sistemas de alternancia y dispositivos de control para evitar la concentración de poder en manos de un caudillo o de una camarilla. Con verdadera democracia interna, creando y federando estructuras de acción social y política que no sean simples maquinarias electorales. Pienso que la concepción de la organización política como mera maquinaria electoral ha contribuido, en parte, a una serie de fracasos electorales y sociales de la “izquierda” tanto en América Latina como en otras partes del mundo.
7- [YMF] Una crítica que se hace con frecuencia a los grupos de guerrilla (FARC, ELN) se relaciona con el hecho que son aparatos jerarquizados, conformes a los tradicionales modelos militares de poder. Los Zapatistas, por su lado, han intentado crear una forma nueva, más horizontal. Pero si esta forma no tradicional ha podido funcionar en el caso de los Zapatistas, ¿no será porque se trata de un grupo de carácter defensivo, que no amenaza al orden establecido? Cuando se busca realmente la toma del poder, ¿no será indispensable disponer de fuerzas organizadas, con una estructura jerárquica y un poder de fuego al menos semejante al del enemigo? En su texto “El mensaje de Oriente”, Mariátegui dice a propósito de Gandhi: “La revolución no se hace, desgraciadamente, con ayunos. Los revolucionarios de todas las latitudes tienen que elegir entre sufrir la violencia o usarla. Si no se quiere que el espíritu y la inteligencia estén a órdenes de la fuerza, hay que resolverse a poner la fuerza a órdenes de la inteligencia y del espíritu”. La revolución en la India pudo ser hecha, pero el método pasivo de Gandhi pudo contribuir a la prolongación del conflicto colonial que costó innumerables vidas humanas, víctimas de la extrema violencia de la potencia colonial. ¿Consideras que la violencia puede ser empleada como recurso defensivo de resistencia e incluso de supervivencia, en respuesta a la violencia de Estado utilizada como método de mantenimiento del “orden público”?
[AGM] La historia ha demostrado que el juicio de Mariátegui sobre Gandhi era equivocado: la revolución de independencia de la India sí pudo realizarse, fundamentalmente por medios pacíficos, a través de una inmensa movilización popular promovida en gran parte por Gandhi. Mariátegui murió en 1930, y la independencia de la India tuvo lugar en 1947. Quién sabe qué fuentes de información tenía Mariátegui sobre Gandhi, pero su comentario es bastante reductor y simplista: “la revolución no se hace, desgraciadamente, con ayunos”. La acción política de Gandhi no se reducía a la práctica del ayuno, es una caricatura grosera. La acción política de Gandhi era la desobediencia civil, que incluía marchas, huelgas, boicot, ocupaciones, no cooperación y construcción de formas de autonomía social. Pienso que el recurso a la violencia o a la no violencia no puede ser decidido en abstracto, no puede ser un principio absoluto. Una decisión de ese tipo solo debería ser tomada por las mayorías, en función de las circunstancias. Hay circunstancias en las que los pueblos parecen no tener otra opción que la violencia, como en la revolución francesa de 1789. Y hay otras, como en la India colonizada por los británicos, en las que los pueblos tienen otras opciones. El problema es cuando una pequeña minoría decide por todo el mundo. No deberíamos olvidar en América Latina la trágica experiencia del “foquismo” 4 de los años sesenta, ni la del vanguardismo “político-militar” de los décadas siguientes. En este sentido, la experiencia “más horizontal” de los Zapatistas contiene elementos que parecen ser más prometedores. No creo que esta experiencia tenga simplemente un carácter “defensivo”, ni que se pueda analizar solo desde el punto de vista del poder militar. El “orden instituido” sí ha entendido que esta experiencia política, social y cultural es para él una amenaza, y lo ha demostrado a través de las múltiples formas de su política represiva. No creo que el movimiento zapatista pueda ser un modelo, pero políticamente hay probablemente cosas que aprender de su experiencia.
8- [YMF] Una última pregunta sobre tu perspectiva filosófica socialista. En una conversación anterior afirmaste que tu concepción del socialismo se funda en principios del comunismo marxista, pero también del anarquismo y más precisamente del anarcosindicalismo. Decías asimismo que entiendes el marxismo como un marco teórico que proporciona herramientas para el análisis de la realidad, poniendo énfasis en las condiciones materiales de la existencia humana, pero anotabas que buena parte de la crítica marxista está impregnada de cientificismo. ¿Cuál sería, de tu punto de vista, la principal contribución anarquista al socialismo contemporáneo? Y, a propósito del marxismo, ¿Cuál sería la importancia del materialismo histórico para el pensamiento contemporáneo?
[AGM] Hoy en día parece haber condiciones más favorables para reanudar un diálogo entre el comunismo marxista y el comunismo anarquista. Mucha gente, tanto en el marxismo como en el anarquismo, entiende actualmente la necesidad de ese diálogo, que podría contribuir a superar toda una serie de fracasos históricos de unos y de otros. Una muestra, entre muchas, de ese nuevo espíritu es el pequeño libro Afinidades revolucionarias: nuestras estrellas rojas y negras (2014), de Michael Löwy y Olivier Besancenot, basado en la idea de que “el socialismo o el comunismo del siglo XXI deberá nutrirse de esas dos fuentes de radicalidad”. Los autores señalan brevemente una serie de convergencias y de debates abiertos entre esas dos memorias sociales y políticas, lo cual es sin duda muy oportuno. Tal vez se podría señalar otro plano de convergencia fundamental que no es mencionado por los autores, a saber, la experiencia del socialismo de consejos (o del consejismo), que podría comunicar con ciertos aspectos del anarcosindicalismo.
El pensamiento de Marx proporciona algunas herramientas teóricas y metodológicas que nos ayudan a entender el funcionamiento de las sociedades; en particular, la idea de que para entender ese funcionamiento se requiere conocer la manera como cada sociedad se relaciona con la materialidad y la configura de una manera específica (los “modos de producción”). Ese “materialismo”, en el sentido de asumir en el análisis las determinaciones de la materialidad (lo económico), me parece válido –a diferencia del materialismo como visión reductora de la realidad, que es a mi modo de ver una metafísica poco interesante–. Por otra parte, la dimensión crítica de los análisis de Marx posee un aspecto ético y político que sigue siendo hoy día por lo menos tan actual como en su época: sus análisis revelan los mecanismos de la explotación, ponen al descubierto las relaciones de poder, la violencia y la deshumanización constitutivas de la economía capitalista.
La dimensión crítica de los análisis de Marx posee un aspecto ético y político que sigue siendo hoy día por lo menos tan actual como en su época: sus análisis revelan los mecanismos de la explotación, ponen al descubierto las relaciones de poder, la violencia y la deshumanización constitutivas de la economía capitalista.
Pero pienso que hoy día la perspectiva marxista debería ser actualizada en varios aspectos, teniendo en cuenta los aportes de diversos saberes académicos y “tradicionales” producidos o recreados en los dos últimos siglos. Teniendo en cuenta también, en el plano político, la experiencia del movimiento obrero, campesino y popular en el siglo XX; en ese siglo, la noción de “dictadura del proletariado” fue traducida por diversos intérpretes de Marx como dictadura de partido a nombre del proletariado, condenando la pluralidad, la disidencia, la libertad política y de pensamiento. El estalinismo no es simplemente un “accidente” de la historia; se halla vinculado a un modelo de racionalidad en el cual se absolutiza al Estado, al Partido y a la Verdad. En esto es tal vez que el marxismo tendría cosas que aprender de la memoria anarquista o libertaria.
A mi modo de ver el principal aporte del anarquismo tiene que ver con su desconstrucción del esquema dirigentes y dirigidos; con su crítica de las formas establecidas de lo político (instituido y regulado por el Estado) y de la política (las formas establecidas de hacer política); con la construcción de poderes sociales y la transformación de la vida cotidiana; con una idea fuerte de la igualdad aquí y ahora. Pero, por su parte, el anarquismo debería replantearse algunos aspectos de su discurso tradicional sobre el Estado. Por ejemplo, la creencia según la cual el Estado ha de ser destruido únicamente desde afuera, por efecto de una fuerza exterior, merece ser reexaminada. ¿No podría ser destejido el Estado por la acción conjunta del “afuera” y del “adentro”, esto es, por la conjunción de la acción popular autónoma y de una acción estatal bajo control popular? La deconstrucción del Estado es exactamente lo opuesto a la dictadura. La profundidad de la deconstrucción dependerá evidentemente de las circunstancias históricas, y en particular de las políticas frente a los otros Estados.
1 Ha realizado estudios posdoctorales en Ética y Filosofía Política (FFLCH-USP) y en Historia, Cultura y Trabajo (PUC-SP). Es autor, entre otras obras, de Marx na América: la práxis de Caio Prado e Mariátegui (Alameda/Fapesp, 2018), y es miembro de la coordinación general del Núcleo Práxis de Investigación, Educación Popular y Política de la Universidad de São Paulo. Dirección electrónica: yurimfl@usp.br.
2 “Lenguaje de la guerra, muerte de la política”, en: Rubén Sierra Mejía (ed.), La crisis colombiana. Reflexiones filosóficas. Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Bogotá, 2008, p. 23-54.
3 Gustavo Petro fue en efecto elegido presidente en las elecciones del 19 de junio de 2022, con el 50,4% de los sufragios. Tomo posesión de su cargo el 7 de agosto de 2022 y adelanta actualmente una política de “Paz Total”, inaugurando nuevas conversaciones de paz con la Segunda Marquetalia, el ELN y otros grupos armados.
4 Foquismo, derivado de foco. Concepción de la acción revolucionaria bastante extendida en América Latina luego de la revolución cubana (1959), basada en la idea de la creación de focos de lucha armada, por lo general en regiones rurales, y de la extensión progresiva de la actividad de tales focos hasta la toma del poder por las organizaciones revolucionarias. Ver: Ernesto Guevara, La guerra de guerrillas (La Habana, Departamento de Instrucción del MINFAR, 1960); Régis Debray, Révolution dans la révolution? Lutte armée et lutte politique en Amérique latine (París, Éditions F. Maspéro, 1967).
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