Víctor Manuel Moncayo C.
Exrector y profesor emérito
Universidad Nacional de Colombia
Son muchas las expresiones de sus amigos y camaradas con ocasión del reciente fallecimiento de Paolo Virno, el 7 de noviembre de 2025. Llegué a sus conceptualizaciones gracias a la lectura de una de sus obras esenciales, Gramática de la multitud, cuya perspectiva revolucionaria se mantuvo indeclinable frente a los constantes cambios del capitalismo, para comprender sus contradicciones y sus oportunidades liberadoras. Ello permite calificarlo como un indiscutible “pionero del éxodo con una excelente puntería”, expresión que retomo para volver, después de muchos años, a un texto que invita a su lectura, con algunos obvios cambios y ajustes2 , sobre todo para traer al debate de hoy muchas de las temáticas que circulan por nuestras sociedades.
1. Acerquémonos a Virno
Veamos rápidamente quién es Paolo Virno, bien conocido en otras latitudes, pero también bastante ignorado en nuestro medio académico. Es necesario hacerlo, así sea brevemente, para poder acercarnos a sus tesis, conocer cuáles son a su turno sus lecturas y entender sus actos de lenguaje y sus actos de pensamiento, diferentes pero siempre planteados a partir de las facultades humanas comunes3 .
Como ocurrió con otros, la adolescencia de Virno estuvo marcada por la insurrección de 1968, época en la cual “quien sentía que había que luchar por la felicidad entendía que debía luchar contra el capitalismo y a la inversa: no se podía luchar contra el capitalismo si no era en nombre de una vida plena, lograda”. Estuvo vinculado a Cuadernos Rojos (1959-1966), y a aquellos que fundaron la organización Potere Operaio (1967-1973), con el objetivo de la abolición, la eliminación, el rechazo del trabajo asalariado, estimado como la gran barbarie de nuestro mundo. Luego vivió la influencia del llamado Movimiento del 77, que tuvo que enfrentar el surgimiento de las figuras del trabajo social que eran ya el resultado de la reestructuración capitalista, muy cercanas al trabajo intelectual de masas.
Fue el momento de su paso por las reflexiones animadas por la Revista Metrópoli, que fue criminalizada y que, por ello mismo, lo condujo a la cárcel como parte del juicio 7 de abril, el conocido juicio de Toni Negri. Fue condenado por pertenecer a una banda armada sin nombre, anónima, que en el expediente apenas era designada como “O” para significar “organización”, y luego de 12 años en prisión fue absuelto en 1987, año en el cual reinicia su actividad filosófica y política.
Su experiencia en la cárcel fue fructífera para su trabajo intelectual, al menos así lo estima al decir que se trataba de una cárcel en la que había muchísima discusión y muchísima elaboración teórica, hasta el punto que llega a afirmar que “los mejores seminarios filosóficos que yo realicé en mi vida los hice en prisión. Nunca en la universidad encontré algo similar”. Vivencia que contrasta con la confesada por Negri (1993):
[…] estaba convencido de que en prisión habría tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso. La prisión, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de la pena en una sociedad capitalista. […] este trabajo ha sido robado al sueño, arrancado al régimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la cárcel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto […]
Su recomienzo estuvo asociado primero a los trabajos de la Revista Luogo Comune (1990-1993) y al análisis de las figuras del trabajo social y de las formas de vida, a partir de un discurso sobre los sentimientos, con esta hipótesis:
[…] si es cierto que el trabajo postfordista tiene en el centro la comunicación, la cultura en el sentido más amplio del término, entonces, hay que comenzar el análisis a partir de ciertos sentimientos, pero sentimientos no en el sentido psicológico, sino sentimientos entendidos como formas de ser, formas de estar en el mundo, y comenzamos a discutir de malos sentimientos: antes que nada, oportunismo, luego cinismo y finalmente el miedo. Creíamos que el oportunismo entendido como sentimiento de masas, significaba que cada individuo trabajaba en contacto con muchas oportunidades distintas, oportunidades entendidas en un sentido técnico (Virno, 2004b).
Temas que se abordan precisamente en el texto que precede a las 10 tesis en Gramática de la Multitud (Virno, 2003), y que buscan señalar como en el trabajo están en juego muchas cosas que antes tenían que ver con el tiempo del no trabajo, y cómo, de hecho, el límite, la línea de frontera entre trabajo y no-trabajo se ha debilitado o, inclusive, ha desaparecido.
Casi al tiempo, pone su atención en el famoso “Fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse de Marx y, sobre todo, en el concepto de intelecto general, “general intellect”, para formular su tesis central, que luego mantuvo y amplió, conforme a la cual el General intellect es hoy equivalente a trabajo vivo y no a capital fijo. Para a partir de allí “construir el éxodo, como una política radical que no quiere construir un nuevo Estado, que no quiere tomar el poder, ni mucho menos edificar un nuevo monopolio de la decisión política, sino por el contrario defenderse del poder, no tomar el poder, que se busca traducir en formas concretas de lucha”, como se empezó a plantear en la Revista Derive Approdi.
En fin, Virno vivió en esos años entre la filosofía y la política. Pero como Virno mismo lo confiesa, más en la filosofía para “aportar a la fundación de un nuevo materialismo sobre problemas como nuestra relación con la muerte, la naturaleza, el tiempo, y una praxis política” (Virno 2004b).
2. Densidad y complejidad de la gramática de la multitud
Su obra Multitud reúne los textos de las lecciones dictadas por Virno en el Doctorado de Investigaciones en Ciencia, Tecnología y Sociedad de la Universidad de Calabria durante el ciclo 2001.
Como se advierte en una de las presentaciones de las múltiples ediciones del libro, por ser una transcripción de la exposición oral, “si bien está redactado con cuidado, de modo que sea accesible a cualquiera, conserva los trazos característicos de la oralidad: elipsis, repeticiones, ciertas lagunas en la argumentación” (Virno, 2003).
En el prefacio de esa misma edición, Virno califica su obra como una “fotografía polaroid de las relaciones contemporáneas”, por cuanto ella hace referencia a la metamorfosis del trabajo, a los nuevos hábitos colectivos, a la alternancia entre rebelión y resignación, a las transformaciones a las cuales se ve sometida la acción política, fenómenos todos retratados por la filosofía.
Para el autor esa mirada es indispensable pues “las formas de vida que caracterizan ‘la globalización’ exigen, si se las quiere comprender en toda su concreción sociológica, una constelación de conceptos lógico-lingüísticos, éticos y antropológicos” (Virno, 2003), que son precisamente los que debe afrontar quien asume su lectura.
Pues bien, los desarrollos subsiguientes representan nuestro intento de abordarla, tratando de superar en lo posible su densidad y, quizás, con un orden lógico que proviene de nuestro particular acervo de adquisiciones y carencias, que esperamos no la deforme y que de alguna manera sea útil para invitar a la lectura que otros puedan emprender.
3. La Multitud o la reactualización del debate Hobbes-Spinoza
Iniciemos por el concepto de Multitud, pues al fin y al cabo ese es el sujeto gramatical que de manera central Virno aborda en su obra. La idea central de Virno es demostrar que la categoría de Multitud, combatida acérrimamente por Hobbes en el siglo XVII, ayuda a explicar un cierto número de comportamientos sociales contemporáneos: “Toda una gama de fenómenos observables –juegos lingüísticos, formas de vida, propensiones éticas, caracteres salientes de la producción material contemporánea, etcétera–, resulta poco comprensible si no se parte del modo de ser de los muchos” (Ambrosini, en Virno, 2003).
Pues bien, más allá del significado habitual de la expresión que remite a un número plural de elementos, sean ellos personas, cosas u otros, la multitud ha sido un concepto de la filosofía y, en particular, de la filosofía política. En efecto, si pensamos en las categorías aristotélicas, la Multitud se considera como un ente sin causa formal ni eficiente, ni tampoco causa final, respecto del cual es preciso actuar desde el exterior, para formarlo, para organizarlo. Esa manera de entenderla podría decirse que aún se mantiene. Es una comprensión ciertamente negativa que asocia el número plural de elementos a la ausencia de orden, a una materia a la cual se le debe otorgar coherencia, sistematicidad.
Como nos lo recuerda Virno, el debate sobre su significación aparece con especial fuerza a propósito de las controversias teóricas, filosóficas y prácticas que se escenifican en los procesos históricos del siglo XVII, en la antesala de la organización de los estados nacionales modernos. Es así como Spinoza, en el contexto de su concepción teológico-política, asume la multiplicidad de singularidades con un sentido propio que carece de causación exterior, que tiene una dimensión inmanente y materialista, es decir, que no es posible atribuirle su existencia a una potencia ordenadora exterior a la realidad. De esta manera se erige la multitud como un concepto subversivo contra las teorías del Estado y de la democracia que desarrollaban las sectas protestantes, bajo el esplendor de la monarquía absoluta, que la restringían a un conjunto de subjetividades dirigidas hacia Dios para observar su mandato. Las subjetividades no son metafísicas, sino que se explican siempre como resultado de las relaciones en el conjunto de las singularidades.
Para Spinoza, en consecuencia, el concepto de multitud se refiere a una pluralidad que se mantiene en la dimensión pública, en los quehaceres comunes, sin que un movimiento centrípeto la haga converger en una Unidad. Es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto son muchos; es una forma permanente, no episódica, y como tal es el fundamento de las libertades civiles.
Tienen razón, por lo tanto, quienes afirman que “con Spinoza, la multiplicidad de potencias deseantes es pensada bajo una figura que hace de ella un sujeto político: la multitud. Esta multitud está surcada por antagonismos, no puede ser nunca una unidad. Los muchos subsisten como muchos sin aspirar a la unidad estatal” (Ambrosini, en Virno, 2003). Virno valora así la obra del hereje Spinoza, para poder, además, pensar la posibilidad de la irrupción de una democracia no-representativa, de una ampliación del espacio público más allá de la incidencia del Estado.
Las transformaciones contemporáneas han provocado que los cuerpos de la multitud hayan recuperado su carácter irreductible, convirtiéndose cada vez más en cuerpos extraños y rebeldes a las fuerzas de la disciplina y la normalización. El predominio del trabajo inmaterial, del intelecto general, los ha convertido en cybercuerpos que se mueven libremente más allá de los límites que separaban al hombre de la máquina. Y en el nuevo orden de la globalización, se han creado nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden sin distinción de naciones y continentes y hacen posible un número infinito de encuentros. No nos hemos vuelto iguales, sino que sobre la base de nuestras diferencias podemos comunicarnos y actuar juntos.
Por el contrario, Hobbes enfrenta la multitud, pues estima que la existencia social y política de los muchos en tanto muchos, sin converger en una Unidad, representa una amenaza suprema para la existencia de la soberanía estatal. La multitud es inherente al “estado de naturaleza”, por eso es renuente a la unidad política, a la obediencia, se niega a transferir derechos al soberano.
La multitud es antiestatal y por esto mismo antipopular: “Los ciudadanos, en tanto se rebelan ante el Estado, son la multitud contra el pueblo” (Hobbes, 1652: XI,I y XII, 8). Es la idea individualista hobbesiana, en virtud de la cual los hombres no se relacionan por amor, sino por miedo y egoísmo, y buscan resolver el conflicto natural mediante un acuerdo que permita salir de la guerra e instaurar la paz. Enajenan su poder como individuos en un poder soberano y de esa manera se convierten en pueblo. La multitud confluye así en la unidad del pueblo, que explica la existencia del Estado. El pueblo, por consiguiente, sintetiza, reduce y unifica la pluralidad y multiplicidad de la multitud.
Sin embargo, esa multitud, a pesar de haber sido desterrada del escenario de los estados nacionales por la noción de pueblo, siempre se ha expresado bajo formas tenues y casi ocultas. A ella se alude por el liberalismo cuando se admite que, además de lo público, sobrevive la dimensión privada, en la cual los muchos no tienen rostro y están lejos de la esfera de los asuntos comunes. Algo similar ocurre en el pensamiento social-demócrata que opone lo colectivo a lo individual, en sus divisiones y multiplicaciones.
Hoy, como lo busca explicar Virno, después de la prevalencia durante siglos de la categoría de pueblo y, por ende, de la dimensión del Estado-nación, con la crisis profunda de la teoría política de la modernidad reaparece la multitud como expresión de numerosos comportamientos contemporáneos, reviviéndose el debate bajo nuevas perspectivas, en lo que se ha denominado otro siglo XVII, pues los novedosos fenómenos de la producción contemporánea son inexplicables sin tener como punto de partida el modo de ser de los muchos.
Paolo Virno se erige así, sin duda alguna, en la figura teórico-política de este nuevo debate sobre la multitud, quien recoge para tal propósito los aportes de Gilbert Simondon. En efecto, es preciso tener en cuenta los procesos de individuación para entender el paso de la dimensión psicosomática genérica del animal humano a la singularidad única que es inherente a la multitud. La multitud tiene tras de sí un Uno representado por el lenguaje, el intelecto como recurso público e intersíquico, en pocas palabras, las facultades genéricas de la especie. Por el contrario, el pueblo supone individuos como átomos desligados de su unidad básica precedente, que buscan hallar otra unidad en el cuerpo nacional de un Estado que los somete.
Las transformaciones contemporáneas han provocado que los cuerpos de la multitud hayan recuperado su carácter irreductible, convirtiéndose cada vez más en cuerpos extraños y rebeldes a las fuerzas de la disciplina y la normalización. El predominio del trabajo inmaterial, del intelecto general, los ha convertido en cybercuerpos que se mueven libremente más allá de los límites que separaban al hombre de la máquina. Y en el nuevo orden de la globalización, se han creado nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden sin distinción de naciones y continentes y hacen posible un número infinito de encuentros. No nos hemos vuelto iguales, sino que sobre la base de nuestras diferencias podemos comunicarnos y actuar juntos.
Es lo que condujo a Toni Negri a retomar el concepto de Multitud así entendido, para plantear que la multitud contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado. Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del Estado-nacional, porque han reencontrado su unidad en las facultades genéricas de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades productivas, de todos los obreros del trabajo inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna un dispositivo que busca representar el deseo de transformar el mundo.
Es lo que condujo a Toni Negri a retomar el concepto de Multitud así entendido, para plantear que la multitud contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado. Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del Estado-nacional, porque han reencontrado su unidad en las facultades genéricas de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades productivas, de todos los obreros del trabajo inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna un dispositivo que busca representar el deseo de transformar el mundo.
La multitud como conjunto de singularidades vuelve a expresarse y no admite que sus diferencias sean reducidas a otra Unidad distinta de aquella que la precede: las facultades comunes propias de la especie. En tal sentido, desconoce la soberanía, pues puede regirse por sí misma, puede ser carne viva que se gobierna a sí misma. Como tal, además, puede hacer realidad la democracia como gobierno de todos para todos. Siendo hoy la producción biopolítica, es decir que comprende todos los aspectos de la vida, la multitud es el sujeto común del trabajo, aunque aún siga sometida por la categoría de pueblo nacional.
A diferencia de lo que ocurrió en el siglo XVII, cuando la burguesía como nueva clase social emergente sobrepuso a la multitud una soberanía edificada sobre el concepto de pueblo nacional, hoy en la soberanía del nuevo orden global, la multitud irrumpe para imponer una sociedad alternativa que no disuelva las diferencias que se edifican a partir de nuestra unidad como especie.
La multitud contemporánea no está compuesta por “ciudadanos” ni por “productores”, pues se ha roto la distinción entre lo individual y lo colectivo, entre lo público y lo privado. Los muchos de la multitud ya no necesitan la unidad de la forma del Estado-nacional, porque han reencontrado su unidad en las facultades genéricas de la especie humana. Estamos ante una multitud como un concepto de clase, ya no de la clase obrera, sino de la clase de todas las singularidades productivas, de todos los obreros del trabajo inmaterial. Es una potencia ontológica que encarna un dispositivo que busca representar el deseo de transformar el mundo.
La comprensión más profunda de esta aproximación, por los límites propios de este artículo, exige ahondar en el principio individuación a partir de las elaboraciones de Simondon a las cuales remitimos al lector en el texto objeto de esta reelaboración. En el mismo sentido hay que avanzar en la reactualización del General Intellect, revisitando algunos desarrollos en ese mismo texto que sintetizamos.
De esa manera, podemos llegar a considerar la aptitud de la multitud para la innovación y la creatividad. No son admisibles las comparaciones, pero si estamos ante un nuevo siglo XVII, se reedita bajo otras formas la necesidad de la manifestación de la Multitud sin buscar un Uno distinto de aquel que la precede, como lo ha sido desde entonces el pueblo. La Multitud de hoy, como la de ayer, está a la búsqueda de
fomentar el colapso de la representación política, no como gesto anarquista sino como búsqueda realista de nuevas formas políticas. Ya Hobbes se ponía en guardia contra la tendencia de la Multitud a dotarse de organismos políticos irregulares. Pero, es obvio que la democracia no representativa basada en el General Intellect es algo muy distinto de aquello contra lo que arremetía Hobbes. Nada de intersticial, marginal, residual: más bien, la concreta apropiación y rearticulación del saber/poder hoy congelado en los aparatos administrativos del Estado (Virno 2006).
Existen muchas dificultades, pues la Multitud rescatada como categoría histórica carece del léxico, del vocabulario conceptual adecuado y de las codificaciones que sí ha adquirido el Pueblo a lo largo de los siglos, pero de todas maneras en medio de su ambivalencia la Multitud es extraordinariamente fértil, hasta el punto de que como lo afirma Carl Schmitt, recordado por Virno, “si reaparece la multitud, desaparece el pueblo”: “La época de la estatalidad está llegando a su fin (…) El Estado como modelo de unidad política, el Estado como titular del más extraordinario de todos los monopolios, el monopolio de la decisión política, está por ser destronado” (Schmitt, 1963)” (Virno, 2003).
Pero, no se trata de un “antiestatismo ingenuo”, a partir de una supuesta bondad originaria de la multitud, sino siempre de cara a su ambivalencia y teniendo en cuenta que la crítica radical del capitalismo es difícil, pues él valoriza a su manera la naturaleza humana. No podemos tampoco negar que las “instituciones” son decisivas, pues “son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis”, pero “el desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del monopolio de la decisión política encarnado en el Estado. O incluso: ¿Cuáles son las instituciones a la altura del “General Intellect” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana?” (Virno, 2006.)
4. Senderos de la praxis de la Multitud
La misma ambivalencia que está allí presente nos exige ser cautos y apenas nos permite señalar algunos senderos o pistas del recorrido positivo de la praxis de la Multitud en esa dirección4 :
- Las nuevas formas políticas exigen conceptos nuevos, como los que acompañaron la edificación del Estado nacional central y la construcción de la categoría de pueblo. Pero esos conceptos no son inventados por pensadores o filósofos, sino que deben emerger de las experiencias colectivas por prueba y error.
- Es preciso construir nuevas formas de vida que no tengan más como centro la obediencia al Estado y la obligación del trabajo asalariado.
- Hay que insistir en que la idea de la singularidad como predicado de la Multitud es opuesta a la idea de individuo del liberalismo. Para éste el individuo es primero y a partir de allí se busca comprender como se relaciona con los otros en una Unidad como la que ha sido el Estado. Por el contrario, en la Multitud el individuo, la singularidad, es un proceso, que parte de la Unidad de nuestras aptitudes genéricas como especie.
- Votar o no votar no es el dilema. La cuestión central es construir formas de democracia no representativa que estén a la altura de las fuerzas productivas de hoy.
- El problema de la Multitud no es tomar el poder, sino limitarlo y hacerlo decaer construyendo instituciones y una esfera fuera de él.
1 La expresión es de Marco Bascetta, en página Euronomade 9, noviembre de 2025.
2 Moncayo, Víctor Manuel. “La Multitud: sujeto y predicados. Una invitación a la Lectura de Paolo Virno”, en Normalidad y Excepcionalidad en la Política. Leopoldo Múnera Ruiz. Colección Gerardo Molina. Unijus. Unal. Bogotá, 2008. Muchas referencias bibliográficas se hacen respecto del listado incluido al final de ese texto.
3 Para esta breve síntesis de su itinerario seguimos las propias declaraciones de Virno, en “General Intellect, éxodo, multitud”, entrevista con Paolo Virno, en Revista Archipiélago, núm.54, Barcelona, 2004b.
4 Los sintetizamos a continuación siguiendo varios textos de Virno, pero en especial el correspondiente a la entrevista titulada “Crear una nueva esfera pública sin Estado”, en Clarín, Buenos Aires, diciembre 24 de 2004a.
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