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Prefacio a Estado y Revolución 1

Antonio Negri

Catedrático de doctrina del Estado en la Universidad de Padua

Filósofo, militante y escritor italiano

Autor, junto a Michael Hardt, de la trilogía formada por 

Imperio, Multitud y Commonwealth

 

1. A quienes me preguntan cuál libro podría introducirlos mejor en el marxismo, les respondo: Estado y revolución de Vladimir Ilich Lenin. ¿Por qué? Porque si Marx es el cerebro, Lenin es el cuerpo del marxismo, y para los materialistas es en el cuerpo donde reside también el cerebro. El marxismo no es de hecho una teoría económica sino una crítica de la economía política, donde la crítica significa ante todo la capacidad de analizarse a uno mismo en un mundo caótico y conflictivo, materialmente dominado por amos que te explotan y por un soberano que te manda. Que “te explota” y que “te manda” quiere decir que el mando tiene que ver con tu cuerpo, es decir, con los cuerpos, las energías, las pasiones, los valores de quienes viven y trabajan en este planeta nuestro. Lenin, con Estado y Revolución, pone a los cuerpos dentro de la lucha cotidiana donde se entrelazan reivindicación económica y pasión política, esfuerzo por la emancipación y poder de liberación. En este primer planteamiento, Estado y Revolución significa: los cuerpos que luchan contra la materialidad del mando capitalista.

Esta relación revela un primer sentido del marxismo como crítica: significa estar dentro de la economía política, permanecer dentro de ese envoltorio de actos de explotación y medios de poder (del capitalismo y la soberanía), dentro de la conexión inseparable que lo hace Estado. El Estado es la explotación de los cuerpos de los trabajadores y es el mando sobre los cerebros de los sujetos. Revolución es la crítica que los cuerpos ejercen contra esa explotación y ese poder soberano.

Si estamos dentro del Estado, la crítica contemporánea debe al mismo tiempo seguir con la potencia de estar contra él. De hecho, decir en contra significa comprender cómo los cuerpos pueden moverse contra el capital: significa, por lo tanto, traducir El Capital –un libro inagotable de crítica marxista– en un experimento materialista de una revolución posible. Porque la conjugación “adentro-contra” sigue y determina la mutación materialista de todos los cuerpos en una clase, y constituye así el hilo rojo de subjetivación de la lucha de clases. Y es en este punto muy alto del discurso de Lenin que debe situarse la pedagogía del marxismo, que no es ciencia sino crítica y que solo es crítica como subjetivación. No se puede ser marxista sino dentro de esta paradoja leninista de la totalidad y el punto de vista partidista. Y he aquí cómo El Capital se nos presenta, por así decirlo, subjetivado, lo que no quiere decir abandonado a los placeres de una filología siempre curiosa, a veces disoluta, ni a las ceremonias de un dogmatismo rebelde. Más bien significa una articulación en la relación histórica con las luchas, en las diferentes composiciones técnicas y políticas de las dos clases. En el esquema inicial de El Capital se planeó un capítulo sobre el Estado, nos recuerda Rosdolsky. Marx no tuvo la oportunidad de escribirlo, como una continuación de los grandes capítulos de crítica económica que había escrito, pero sí hay una teoría en los escritos históricos, en las intervenciones en la Internacional, y sobre los hombres y partidos que la integraban. Por lo tanto, el marco fue esbozado por él. Lenin lo toma en esta obra y le da una musculatura que sólo la experiencia de una lucha de clases victoriosa podría superponer a los confusos acontecimientos, y a las ocasionales y volcánicas polémicas del partido. Aquí, entonces, es donde la “subjetivación” expresa plenamente su sentido. Vale como pedagogía, y vale también como punto más alto de esa síntesis operativa del “adentro y contra”, que hasta ahora hemos reconocido en las páginas de Estado y revolución.

Adentro y contra tal vez basten para poner en prosa tanto El Capital como los escritos históricos de Marx. Pero en Estado y la Revolución vamos más allá. La revolución ha comenzado, dice Lenin, ¿adónde iremos? ¿Cuál es el más allá al que apuntamos? Y aquí la acción subjetiva de Lenin se tuerce hacia la realidad: de la utopía a la ciencia, de la ciencia a la concreción de la fuerza revolucionaria. Parece que hemos vuelto al principio, y que el placer de estar “adentro” y de luchar “contra” el capital ha madurado como en un perpetuo movimiento. No es así: aquí la subjetivación permite enumerar positivamente los pasos que debe dar la “acción revolucionaria” para construir el más allá, para ir más allá del más allá, del socialismo al comunismo. Y el camino se diseña con la inteligencia y la fuerza de la praxis constituyente.

La utopía se devuelve a la realidad, y se moldea de la misma manera en que se llevó a cabo el ataque a la dominación de clase actual. De esta manera, la utópica “extinción del Estado” se entiende en términos materialistas como un proceso constituyente. Y este proceso puede verse completo, porque ya no es un ideal sino un ensayo de la subjetividad que transforma la realidad: Marx y Lenin se recomponen definitivamente, ¡qué fuerza viene de ello! Destruir el Estado y reconstruir ese conjunto de instituciones que permiten una vida libre se convierte en una tarea que se realiza en común. Al final de la lectura de Estado y Revolución nuestros cuerpos están comprometidos en esa tarea.

A quienes me preguntan cuál libro podría introducirlos mejor en el marxismo, les respondo: Estado y revolución de Vladimir Ilich Lenin. ¿Por qué? Porque si Marx es el cerebro, Lenin es el cuerpo del marxismo, y para los materialistas es en el cuerpo donde reside también el cerebro. El marxismo no es de hecho una teoría económica sino una crítica de la economía política, donde la crítica significa ante todo la capacidad de analizarse a uno mismo en un mundo caótico y conflictivo, materialmente dominado por amos que te explotan y por un soberano que te manda.

https://www.philosophica.info/voces/negri/Negri.html

2. El prefacio de la primera edición de Estado y revolución está fechado en agosto de 1917, y el “post-escrito a la primera edición” está fechado en 30 de noviembre 1917; por lo tanto: “Este cuadernillo fue escrito entre agosto y septiembre de 1917. Tenía ya preparado el proyecto del siguiente capítulo, el VII: “La experiencia de las Revoluciones Rusas de 1905 y 1917”. Pero aparte del título, no tuvo tiempo de escribir una sola línea: la crisis política se lo impidió, en vísperas de la Revolución de Octubre de 1917. No hay más que regocijo ante tal impedimento. “Pero, la segunda parte del folleto (dedicada a la experiencia de las revoluciones rusas de 1905 y 1917) probablemente habrá que posponerla para mucho más tarde: es más agradable y útil vivir una revolución que escribir sobre ella”.

El libro nació, pues, dentro de la Revolución, en agosto-septiembre de 1917 (cuando, tras el primer intento fallido de insurrección en julio, Lenin se vio obligado a huir de Moscú). En su composición de ese momento, Lenin utiliza las notas sobre el marxismo y el Estado, escritas en Suiza en el período inmediatamente anterior a su regreso a Rusia. De hecho, en Suiza, donde se había visto obligado a refugiarse de Cracovia, de la entonces Polonia austríaca que tras el estallido de la guerra ya no permitía residir a los ciudadanos rusos, Lenin escribió una triple serie de escritos: el primero es de carácter filosófico, estudios recogidos en los cuadernos sobre Hegel; el segundo está dedicada al estudio del imperialismo y, por tanto, a la redacción del ensayo popular sobre ese tema; finalmente los cuadernos en El marxismo y el Estado constituyen el antecedente inmediato del de agosto de 1917. Ya hemos visto que el librito termina en el capítulo séptimo. En capítulos anteriores, Lenin había dado una mirada genérica a las definiciones de sociedad de clases y Estado en el capítulo I; en el capítulo II había reconstruido este concepto a partir de los escritos de Marx sobre la revolución de 1848; el III está dedicado a la experiencia de la Comuna de París de 1871 y al análisis de Marx sobre la Comuna; el capítulo IV incluye explicaciones complementarias y sigue los escritos de Marx y, sobre todo, de Engels, en la controversia con la socialdemocracia alemana (en particular se retoma la crítica al programa de Erfurt y al de Gotha); en el capítulo V Lenin aborda directamente el problema de la “extinción del Estado” y define la base material de esta extinción; en el sexto capítulo todavía hay un ataque feroz contra Plechanov y Kautsky, en fin, contra el oportunismo socialdemócrata de la Segunda Internacional. Del capítulo VII sólo queda –como hemos visto– el plan.

Por un lado, la urdimbre de Estado y Revolución es muy pedagógica en su movimiento, desde la recuperación de las hipótesis engelsianas sobre los orígenes del Estado y en el análisis de la maduración en Marx de un punto de vista de clase nutrido por la experiencia de las luchas de 1848 y de 1871. El discurso se desplaza, entonces, hacia el programa comunista y confronta las posiciones de los partidos de la Segunda Internacional, en polémica con el reformismo socialdemócrata, inmediatamente considerado como oportunista. Finalmente, el análisis de la experiencia de la revolución de 1917 debería haberse agregado al plan original para afirmar la relevancia del programa comunista y mostrar su madurez de masas. El capítulo VII realmente, falta en este punto. Leamos el esquema completo: “1. Nueva “creación popular” en la Revolución. Quid est? (Plekhanov, 1906). 2. Conferencias de 1905 (resolución de los mencheviques y bolcheviques, 1906). 3. Vísperas de la Revolución de 1917: tesis de octubre de 1905. 4. Experiencia de 1917. Auge del movimiento de masas, soviético (su amplitud y debilidad; dependencia de la pequeña burguesía). 5. Prostitución de los soviets por los social-revolucionarios y los mencheviques: milicias, pueblo armado, sección militar, las “secciones”; sección económica; exploración del 3 al 5 de julio; ”Independencia” del poder de las organizaciones partidarias. 6. El episodio de Kornilov: degeneración de los mencheviques y socialrevolucionarios; la negociación del 14 al 19 de septiembre. 7. El “mesianismo”. ¿Quién comenzará?”. Todavía hoy, releer esa conclusión estremece por la increíble previsión y por la enorme fuerza que expresa este inicio del libro.

3. Sin embargo, a partir de estas breves notas sobre la historia del texto (interna a su composición), un lector no acostumbrado al estudio de la lucha de clases puede sacar la impresión de que la escritura de Lenin es, por así decirlo, ocasional, táctica. Prueba de ello es que el texto acumula referencias a la tradición marxista para argumentar contra el revisionismo socialdemócrata, y contra las fuerzas que en ese momento se oponían al avance de la Revolución. La ocasionalidad premiaría, pues, la radicalidad de este ensayo. Visto desde este punto de vista, es la continuación de una batalla ideológica, ligada a la especificidad de la posición del partido bolchevique en la Internacional Socialista. El texto es de hecho coherente y, en continuación con las controversias anteriores y los choques teóricos, recorre y desarrolla los temas. La batalla contra Plekhanov aquí se basa en la batalla contra Kautsky y ésta en el duro rechazo de Engels al programa de Erfurt y de Marx contra el de Gotha, etc. etc. Desde este punto de vista, por lo tanto, no sería erróneo considerar este texto como un arma ideológica, táctica (como dijimos), pues de lo contrario no traería consigo la verdad y la invención.

Pero leerlo solo bajo esta luz es realmente insuficiente. Porque lo que hace de Estado y Revolución un texto clásico del pensamiento político no es la repetición de la crítica al socialchovinismo sino –en un momento fatal, en el fuego de la insurrección– una crítica destructiva del concepto mismo de Estado y de la fundación de otro concepto de poder, ¡con muchos saludos a todos aquellos que por más de un siglo han repetido que el marxismo carecía de una doctrina de Estado!

https://es.wikipedia.org/wiki/El_Estado_y_la_revoluci%C3%B3n

 

Entonces, veamos cómo se desarrolla este proyecto en el pensamiento de Lenin, en esta situación dramática pero auroral. Por un lado, el concepto de Estado queda aislado de los poderes que se arroga como organizador general y motor del funcionamiento de la sociedad. Las funciones administrativas y productivas que la máquina estatal pretende contener y nutrir pueden ser arrancadas de su definición. Ya en la Comuna de París estas funciones habían sido reabsorbidas y expresadas en nuevas figuras institucionales de lo social, más que como órganos subordinados o dispositivos del poder estatal. Este es un requisito fundamental para los comunistas, que quieren “cambiar el Estado para pasar de un órgano sobredeterminado a un órgano enteramente subordinado a la sociedad” (como insiste Marx en su crítica al programa de Gotha). Se configura así una especie de hacia arriba, sobre los movimientos mismos del funcionamiento de la sociedad, que es atravesada paulatinamente por las fuerzas obreras en lucha, a medida que derriban el Estado (o “poder político propiamente dicho”… esta espléndida definición de la Miseria de la filosofía). Es el camino configurado por el doble poder –que no es una indicación táctica para el movimiento revolucionario (lo es también, pero no sólo en este momento, en este camino de la insurrección a la revolución, como veremos en breve), sino una definición ontológica: impacto de cómo y de qué se hace el Estado: siempre un poder definido por una relación de fuerzas antagónicas– triunfante para los poseedores del capital en su figura actual, pero para ser destruido con la victoria de la lucha de clases del proletariado. Y eso es solo un comienzo. A partir de la victoria sobre el Estado, la clase obrera y las clases trabajadoras deben encontrar el camino hacia la construcción de una nueva sociedad, tendrán que hacerlo al mismo tiempo que el movimiento mismo de destrucción del Estado capitalista. Lo desmantelarán, entregando al ejercicio de la democracia obrera (cada vez más en términos de democracia directa) la clave de este proceso. Así Lenin liquida el anarquismo que, además de la destrucción del Estado, no piensa en la reconstrucción organizada de lo social.

El camino descendente, desde la victoria revolucionaria hasta la construcción de una sociedad socialista y, al mismo tiempo, la imposición de las premisas del comunismo, también lo seguirá la lucha de clases en forma de doble poder. Un doble poder proletario que, habiéndose apoderado del Estado, abre la lucha de clases para destruirlo y –al mismo tiempo– proyecta la construcción de otra sociedad, de otro orden en el que la igualdad y la libertad (dejando de ser formales) se hagan realidad. 

Pero quienes consideran Estado y Revolución como un texto táctico, ocasional, pueden objetar aquí que mientras Lenin teoriza una concepción dual de poder y Estado, al mismo tiempo define el doble poder como un episodio de corta duración, un recurso sólo plenamente útil del proceso revolucionario. Y de hecho, cuando lees las páginas sobre el doble poder en el Estado y la Revolución, parece que las urgencias y el entusiasmo en hacer la revolución prevalecen sobre el análisis materialista del Estado: el doble poder parece ser solo un arma teórica y práctica en la inmediatez del choque y de uso momentáneo, transitorio… por lo tanto, esta subsunción del doble poder en una categoría de táctica es puramente retórica. No hay duda de que esta discrepancia del argumento desequilibra el análisis teórico, no afecta su trama ontológica. Y ciertamente puede inquietar a los lectores, pues ante la experiencia del evento revolucionario –incluso en Vladimir Ilich– puede ser atractiva y exaltada en el “hacer” y significa orgullo en el momento ganador… hasta el punto de dejar de lado la teoría. Pero para no negarla. Porque la teoría (la del doble poder en particular) es un cúmulo de temporalidades revolucionarias.

Estado y Revolución es un clásico del pensamiento político. No del pensamiento político moderno, productor del concepto de Estado soberano, sino de un pensamiento político que se aproxima continuamente a la idea de la extinción del Estado, en cuyo sitio se planta una rica producción de instituciones de lo común.

4. Construir otro orden social: en esto consiste la revolución y este es el espíritu que atraviesa el Estado y la Revolución. ¡Espíritu repudiado y traicionado, sin embargo! De hecho, si el “camino hacia arriba” fue reconocido por todos y apreciado por los comunistas, muy poco se apreció el “camino hacia abajo”, la propuesta de “extinción del Estado”. Es realmente increíble lo poco que se quería leerlo por lo que era: la propuesta de profundizar la lucha de clases dentro, en contra, más allá de la conquista del Estado. Del lado burgués se preguntaría cómo un revolucionario e intelectual de la talla de Lenin podría haber expresado semejante tontería utópica: la extinción, el fin del Estado. Por parte de los llamados “leninistas” se argumentaría que la “extinción del Estado” no significaba su fin, su término, sino que indicaría lo que seguiría a la creación de una sociedad sin clases que, a su vez, no podría construirse sino a través del máximo fortalecimiento del Estado (y de la lucha de clases) en la dictadura del proletariado. Esto es lo que escribió Stalin en Cuestiones de leninismo: «Algunos compañeros han interpretado la tesis de la extinción del Estado como una justificación de la teoría contrarrevolucionaria que habla de la extinción de la lucha de clases y el debilitamiento del poder del Estado. La extinción del Estado se producirá no por el debilitamiento del poder estatal, sino por su máximo fortalecimiento». En este punto el debate no existía. Frente a los liberales escandalizados por la “dictadura del proletariado”, los estalinistas se rebelaron: “Vuestro Estado no es más que una dictadura, la dictadura del capital, de la burguesía”. Dictadura contra dictadura, por tanto. Y los intérpretes más turbios habrían concluido: “Fascismo = comunismo, Hitler = Lenin”.

Una cosa es cierta: Lenin está a mil millas de distancia de esta trágica disputa. La extinción del Estado no es una utopía, ni es el estreñimiento dictatorial del proceso revolucionario, sino que es obra de construcción de otro poder: Es el motor constitutivo de la lucha de clases, que se pone en marcha en el momento mismo del enfrentamiento insurreccional, que consiste, pues, en institucionalizar los órganos de la insurrección, en dar forma institucional a las figuras antagónicas que vacían de fuerza al Estado. Los soviets de Campesinos en Armas, por ejemplo, le quitan al Estado tanto la capacidad “real” de llevar a la nación a las armas, como la “fuerza de la ley” para garantizar y proteger la propiedad de la tierra, por medio de la fuerza cosaca del Zar (aquí queda desenmascarado el misterio del vínculo entre legalidad y eficacia, que tanto fascina a la ciencia jurídica en el llamado Estado de derecho: la envoltura “racional” de los dos términos es, en este caso paradigmática, ¡nada menos que el Zar!). Por un lado, por lo tanto, se le quitan las armas al enemigo de clase y, por otra parte, con las armas y el consentimiento de los campesinos al soviet, se construyen nuevas instituciones de propiedad común y de producción cooperativa para quienes siempre han estado privados de ellas. Este es solo un ejemplo, puede tomarse mil veces, y es un poder histórico que debe liberarse traduciendo el nuevo derecho a través de un ejercicio constituyente de la fuerza proletaria, y articulando la abolición del Estado y la construcción de un nuevo orden. 

“Extinción”: los llamados leninistas aún nos dicen que significa duración y perspectiva de acumulación institucional. Eso sí, mientras no la quieran ver en términos positivistas, según ese materialismo sin vida para el cual Lenin no tiene espacio, porque “extinguir” para él es la exaltación de la subjetivación insurreccional, siempre productiva, y que siempre debe permanecer viva. En la superficie –advierte Lenin– el “doble poder” se extingue rápidamente, por lo que es necesario dejarlo actuar cuando se presente la posibilidad –como en febrero de 1917, como nuevamente en octubre de 1917–; luego, en el postproceso revolucionario de construcción del socialismo, será posible revivir este doble poder, sacar a relucir su dimensión profunda y obtener la misma fuerza que en el proceso insurreccional. No hay “automatismo”, no hay “espontaneidad” en esta “extinción”, como en cualquier otro proceso de acumulación hay subjetivación masiva y acción de las vanguardias de masas, articulación de sus diferencias y construcción de lo común. El dualismo de poder se ejercerá, por tanto, como un poder constituyente.

Una nota final: donde los teóricos del “totalitarismo” abordan el fascismo y el leninismo como formas similares de gobierno totalitario. Tomamos esta denuncia recordando que el poder es siempre una relación abierta. Ahora, sobre esta base, el fascismo y el leninismo podrían representar efectivamente en su forma dos figuras similares de control totalitario del poder estatal. Sin embargo, lo que es ontológicamente diferente (e irreductible a lo otro) es el Estado en manos de los capitalistas, frente a una revolución que desarraiga al capitalismo (y con él al Estado) del control de la totalidad –que en realidad se mueve de tal manera para construir otra realidad opuesta, la totalidad concreta de la libertad–. Este último es el programa de Estado y Revolución.

 
https://www.marxismo.org.br/discurso-de-lenin-sobre-suas-teses-no-congresso-de-fundacao-da-internacional-comunista/

5. Ciertamente no se puede decir que Estado y Revolución sea un texto que no haya sido leído y estudiado. Sin embargo, ha quedado –para la mayoría de sus lectores– un texto que pertenece a la esfera del mito, más que a la de lo político racional, es decir, un episodio ligado a ese momento excepcional –para unos “mágico”, para otros” maldito”, que era el pasaje del Octubre revolucionario– y casi la firma, el sello de Lenin en ese pasaje.

Observamos, en primer lugar, que los autores que consideran Estado y revolución un texto “mítico” son tanto de derecha como de izquierda. En efecto, desde la derecha, el Estado y la Revolución han sido asumidos como un manifiesto del “arcano del poder” –revelado por una decisión política que asimila la de Lenin a la sublime producción del superhombre metafísico–. Pero sin volver a estos extremos (que hacen las delicias de los ideólogos de ultraderecha), es indudable que, incluso para los autores más académicos, es en todo caso una expresión del mainstream de la ciencia política occidental (pensemos por ejemplo en Max Weber o Carl Schmitt), el pensamiento de Lenin sobre el Estado y la Revolución puede describirse como el momento “irracional” de la “racionalidad política”, de la “decisión” fundante frente a la racionalidad administrativa y, como tal, paradigmática en la teoría del poder. Sin embargo, si esta absorción teórica de Lenin en la doctrina clásica del Estado moderno fuera correcta, habría que concluir que la crítica marxista del derecho público hegeliano no lo sería, es decir, que no habría desmitificado suficientemente lo irracional del derecho público. mando estatal, reconociéndola como una acumulación de expropiación y enajenación de las fuerzas productivas. Así, junto con Marx, Lenin todavía podría ser asimilado por la Staatslehre burguesa. Esta deducción abstracta, este silogismo reaccionario, es desmentido, sin embargo, por el hecho de que Lenin hizo la revolución y la ontología del poder (del doble poder); nos la ha expuesto en toda su luz, la ha probado científicamente, con una concreción indeleble.

Pero la objeción (dirigida a los intérpretes de la corriente principal) de no captar las especificidades de la concepción del poder y su derrocamiento en Lenin, también debe plantearse contra algunos de sus lectores de izquierda que retoman, disfrazándola, esa misma complementariedad de lo racional y lo irracional, reivindicada por autores reaccionarios. Así (para quedarnos cerca), en los aspectos psicoanalíticos de la dialéctica esclavo/amo hegeliana (para Zizek) o en la productividad simbólica de un acontecimiento asumido como sobredeterminación histórica (Badiou), esa acción política, reivindicada por el leninismo, se traducirá en la agencia de un Irracional, secreto en cada forma de poder, y ahora repentinamente revelado y vencedor. Hay vergüenza en estas lecturas de Estado y Revolución –la larga sombra nietzscheana se torna reaccionaria en esta figura dialéctica resuelta en Eleusis– casi como si la revolución, mejor la decisión insurreccional, fuera un orgasmo. Y no –como para Lenin– un largo trabajo preparatorio y una dura experiencia de laboratorio y un proyecto, en tanto la revolución es continua, permanente, hasta la construcción del comunismo. Desde las Cartas de lejos hasta las Tesis de Abril y hasta Estado y Revolución, Lenin trabaja para conformar la máquina de la revolución, de la conquista del Estado a través de los soviets, a los que confía la articulación democrática y productiva de la “dictadura del proletariado”.

¿Existe, pues, una teoría del Estado en el Estado y la revolución? ¿Organizados por la férrea implicación de insurrección, poder constituyente, dictadura del proletariado, extinción del Estado? ¿De la “dictadura del proletariado” como poder constituyente en el que la revolución puede encontrar su plena realización? En nuestra opinión, sí, contra la negación de algunos grandes teóricos burgueses, como Norberto Bobbio, o el reconocimiento reticente de otros (como por ejemplo en Hans Kelsen). Y esta afirmación nuestra se basa en la firmeza y continuidad de los sobrios dispositivos constituyentes que operan en el Estado y la Revolución y en los demás escritos de Lenin al menos hasta la NEP y en sus efectos constitucionales.

Pero hay realizaciones de realizaciones. y una no es tan buena como la otra. El artífice más absoluto de un dispositivo leninista quería, como hemos visto, a Stalin. Si lees sus Preguntas sobre el leninismo, hay prueba comprobada: la dictadura del proletariado es la única manera de construir el socialismo. Esta concepción triunfó; sabemos cuáles fueron las trágicas consecuencias. Era una práctica del poder constituido, una práctica ciertamente del Estado, no un proceso de poder constituyente. Muchos fueron los comunistas que se opusieron a Stalin, incluso en el campo legal: Pashukanis en primer lugar, y muchos otros. Fueron puestos fuera de juego, pero sus críticas continuaron presentes en el movimiento comunista. Y es cierto, por ejemplo, que en el pensamiento y la acción de Mao Tse-tung, a partir de la década de 1930 y luego hasta la Revolución Cultural, actuó una crítica dialéctica que quería el esfuerzo constituyente en manos de las masas/clases revolucionarias, estar abiertos a la construcción de la nueva China. La lección que saca Mao de Los cuadernos hegelianos de Lenin, recogidos en los dos escritos De la contradicción y De la práctica de 1936, están enteramente destinados a sentar las premisas teóricas de una dinámica constituyente de la revolución comunista. Entonces, ¿de qué estamos hablando exactamente? De una teoría del poder constituyente que desde el Estado y la Revolución se abre a un camino de afirmación de la libertad y la igualdad, construyendo estructuras colectivas que quitan democráticamente al Estado el conjunto de funciones que el capital le ha encomendado para la reproducción de la sociedad y que, por otro lado, producen instituciones del común.

¿Y seguirá existiendo ese “resto del Estado”, de violencia predestinada a la dominación, que puede ser abstracta pero que seguirá garantizando (incluso por la fuerza) el funcionamiento de toda la máquina? Este resto debería, según Lenin, desaparecer espontáneamente, y podrá hacerlo cuando el desarrollo de la lucha de clases haya barrido el globo y desarrollado el comunismo como sistema productivo, ¡liberando finalmente al hombre de la necesidad de trabajar duro para vivir! ¿Un sueño político y tecnológico? Por supuesto. Un sueño que une al Marx de los Grundrisse y al Lenin de Estado y la Revolución. Y llama la atención que en Lenin las condiciones para la extinción del Estado son más o menos las mismas sugeridas en los Grundrisse que narran el triunfo del General Intellect: en primer lugar, la eliminación de la distinción entre trabajo físico e intelectual; en segundo lugar, todo el desarrollo de las fuerzas productivas; y finalmente –la tercera condición material, ya incluida en la primera y la segunda– es la anticipación de un salto cualitativo que transforme las fuerzas productivas, es decir, un cambio en la conciencia y en los cuerpos de los trabajadores. Para Lenin, sólo sobre esta base se hace posible la extinción del Estado. ¿Un sueño? Sí, pero también un proyecto. La revolución permanente vive de este proyecto y construye sobre su trama.

Lenin en Estado y Revolución habla de la extinción del Estado (por lo tanto, de esa última desaparición de un poder político “sin duda”) como un camino basado en el hábito de la democracia, en un ejercicio continuo de un poder desde abajo que construye instituciones de lo común. Esta imagen puede parecer utópica, pero solo para quienes cultivan una idea teológica del Estado, o al menos la convicción de su necesidad ontológica. De hecho, hablan de la costumbre sin vacilar y asumiéndola como fuente de derecho, no dudan en fundamentar en ella la eficacia de los procesos de legitimación del poder y, eventualmente, en moldear el consentimiento obtenido por las fracciones minoritarias de la sociedad en el título de mando basado en una voluntad trascendental. O también, en las sociedades laicas, transformar la voluntad de una mayoría electiva en “voluntad general” –representante del pueblo y de la nación– usurpando el poder de las singularidades y desgarrando sus diferencias, reduciendo a unidad lo plural que es rico en posibilidades. Para evitar esos desvaríos ideológicos basta leer las páginas de Lenin sobre la dialéctica hegeliana ( en aquellos Cuadernos Filosóficos que son contemporáneos de su reflexión sobre la teoría marxista del Esta), para entender qué significa “costumbre” en el lenguaje de Lenin. Se trata de comportamientos de masas que se institucionalizan, y ese “llegar a ser” significa “generar”, promover, constituir, innovar –quitando de la dialéctica la ilusión idealista de “volcar para mantener”, de “desarrollar integrando” ese hegelianismo (¿y por qué no también Hegel?) que se había propuesto al pensamiento político de la burguesía vencedora. El materialismo histórico de Lenin (y de Marx y Mao) juega con la pasión dialéctica para no permitir el engaño idealista e individualista de someter el movimiento a la cruda Wirklichkeit (realidad) para nutrir la acumulación de poder proletario, en más ampliaciones y masificaciones, incluyendo las rupturas y desviaciones del proceso. Estado y revolución es una puerta que se abre al pensamiento político más allá de la modernidad.

6. Por esta puerta abierta pasaron las revoluciones socialistas y anticoloniales del siglo XX. Las asiáticas, las sudamericanas y las africanas. Lenin define estas luchas como antiimperialistas. La subjetivación leninista del concepto marxista de la clase obrera hizo posible ampliar su poder, y transformar la alianza de las capas sociales explotadas de diferente manera en confluencia y agregación, en una convergencia de luchas contra las instituciones de explotación y contra las clases sociales que disfrutaban eso. Esta extensión planetaria de las luchas reconfiguró en la lucha antiimperialista, el concepto de clase obrera que Lenin (y antes Marx) había asumido como vector de la recomposición política internacional de los subalternos y –manteniendo sus funciones recomponedoras– prefiguró el desarrollo que conducirá a la intersección de las luchas por la emancipación y la convergencia de los movimientos de liberación. Un enorme panorama de luchas se abre así ante quien quiera leer Estado y Revolución, proyectando el dispositivo sobre el “largo siglo XX” y sobre lo que sigue. Todo esto bajo el signo del marxismo más original: el del Manifiesto Comunista.

Lo que hace de Estado y Revolución un texto clásico del pensamiento político no es la repetición de la crítica al socialchovinismo sino –en un momento fatal, en el fuego de la insurrección– una crítica destructiva del concepto mismo de Estado y de la fundación de otro concepto de poder, ¡con muchos saludos a todos aquellos que por más de un siglo han repetido que el marxismo carecía de una doctrina de Estado!

En efecto, el antiimperialismo de Lenin constituye la trama de un internacionalismo fortalecido. Es decir que el internacionalismo marxista es aquí retomado por Lenin de manera radical: la relación revolucionaria se esculpe como una agencia que supera los límites de todo nacionalismo y abre la lucha revolucionaria a dimensiones globales. De nuevo un espacio en el cual el pensamiento de la modernidad, de Kant a Arendt, sólo ha tocado los márgenes en las pálidas propuestas de “paz perpetua” o “cosmopolitismo del espíritu”.

Una vez más, sin embargo, desde la izquierda y la derecha, se ataca el internacionalismo leninista y se niega su concepto. Porque él mismo sería centralizador e imperialista. En cambio, en Lenin, el internacionalismo no se contradice con el derecho de los pueblos a decidir libremente sobre su destino –no niega, en todo caso, más bien insiste en la solución de las dificultades y la superación de los obstáculos que se lo impiden– de dar una figura institucional a un pueblo en un territorio, a una nación en su hábitat. Esta incitación no es contradictoria: de hecho, Lenin nos insta a construir el internacionalismo precisamente insistiendo en el poder de sus componentes. Ahora, no solo desde la derecha, desde la impertinencia nacionalista que basa su propia fuerza en la preservación del pasado, en el fanatismo identitario y en el racismo. Surgirá una severa oposición al internacionalismo leninista, pero incluso desde dentro de la Tercera Internacional liderada por los bolcheviques, ese internacionalismo a menudo será calificado como inadecuado o inepto para desarrollar el programa comunista. Y ese nuevo mundo que había configurado el pensamiento y la acción de Lenin será víctima de choques y crisis en los que, cada vez con mayor evidencia, se destacarán las implicaciones nacionalistas y reaccionarias del “socialismo en un solo país”.

Sin embargo, el internacionalismo leninista ha resistido estos insultos y perversiones. Todavía representa un momento vivo, un corazón que late, dentro de cualquier proyecto de reconstrucción de un movimiento comunista. Si nos preguntamos por qué, inmediatamente comprenderemos que la razón de esta vitalidad del internacionalismo de Lenin consiste en que para él la expresión “internacional” antes que referirse a nación, se refiere a un vector de lo político que se vuelve central en el siglo XX: la subjetivación de la masa. En Lenin, el internacionalismo funciona refiriéndose a un sujeto global, nutriendo su imagen, desarrollando su impacto, su poder. La experiencia política de las masas, de la multitud, es para Lenin la base de todo proyecto político comunista. El internacionalismo, por lo tanto, no significa simplemente una acción que habita y articula muchas dimensiones espaciales, sino una acción que las reviste al implicar “la conciencia, la voluntad, las pasiones, la imaginación de miles de hombres … de muchas decenas de millones de hombres espoleados por la más amarga lucha de clases”. Internacionalismo significa multitud de sujetos revolucionarios, pero también indica que toda conciencia es activada por una multitud de relaciones cooperativas y pasiones subversivas: subjetivación masiva en el terreno global de este mundo nuestro a revolucionar. Ya estamos en eso, y en Estado y Revolución así había captado Lenin –¡qué formidable anticipación!– que las masas comprometidas en el proceso de liberación de las cadenas del capitalismo cuestionarían la existencia misma del Estado, la esencia de la soberanía, el concepto de capital. Todos juntos a nivel mundial.

7. Estado y Revolución es, pues, un clásico del pensamiento político. No del pensamiento político moderno, productor del concepto de Estado soberano, sino de un pensamiento político que se aproxima continuamente a la idea de la extinción del Estado, en cuyo sitio se planta una rica producción de instituciones de lo común.

Texto publicado en página Euronomade el 31 de octubre de 2022. Corresponde al prólogo del libro Estado y Revolución de Lenin, PGreco Edizioni. Traducción revisada por Revista Izquierda.

Referencias bibliográficas

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